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《正义论》之十六

 

22节 正义的环境

  我们可以把正义的环境形容为使人类的合作成为可能而又必要的常规条件。因此,正如我在开始时所指出的那样,虽然社会是一种互利的合作事业,但它带有利益一致和利益冲突的特有标志。由于社会合作使所有的人都能过上一种比任何孤军奋斗的人可能得到的更好的生活,于是就产生了利益一致。由于人们为了追求自己的目标,每个人都想得到较大的一份而不是较小的一份,由于他们对如何分配他们的合作所产生的较大利益不会漠不关心,于是就产生了利益冲突。这就需要有一些原则,以便对决定这种利益分配的各种社会安排进行选择,并认可某种关于恰当分配份额的协议。这些要求规定了正义的作用。产生这些要求的背景条件就是正义的环境。

  这些条件可以分为两类。首先是使人类合作成为可能而又必要的客观环境。例如,许多个人在同一时间共存于某个特定的地理范围之内。这些个人在体力和智力上大致相同;或者至少他们的能力差不多,其中任何人都不能统治其余的人。他们经不起打击,在别人联合起来的力量面前,他们的计划往往不能得到实现。最后,还有一种据说相当普遍的中等匮乏的条件。自然资源和其他资源还没有丰富到使合作计划变得多余;条件也没有严峻到使富有成果的事业必须宣告停止。尽管互利的安排是切实可行的,但它们所产生的利益还不能满足人们提出的要求。

  主观环境表现在合作主体,即在一起工作的人的有关方面。例如,虽然各方都有大致相同的需要和利益,或各方的需要和利益互为补充,使他们之间的互利合作成为可能,但他们也都有他们自己的生活计划。这些计划,或关于善的观念,使他们有了不同的目标和意图,并使他们对现有的自然和社会资源提出了互相冲突的要求。此外,虽然这些计划所提出的利益并不被认为是符合自我的利益的,但它们却是某个自我的利益,这个自我认为,它的关于善的观念应该得到承认,它为了自己的利益而提出的要求应该得到满足。我假定各方对彼此的利益不感兴趣,来强调正义的环境的这个方面。我还假定,人们由于在知识、思想和判断方面的种种缺陷而吃了亏。他们的知识必定是不完全的,他们的推理能力、记忆力和注意力是经常受到限制的,他们的判断可能是由于担心、偏见和对自己的事务的专注而被歪曲了的。这些缺陷有些是由于道德上的过失、自私和疏忽造成的;但在很大程度上,它们只是人的自然状况的一部分。结果,不仅是个人有了不同的生活计划,而且也产生了形形色色的哲学和宗教信仰,形形色色的政治和社会学说。

  我将把这些条件称为正义的环境。休谟对这些状况的说明尤为精辟入微,前面的概述并没有给他的全面得多的论述增加任何重要的内容。为了简明起见,我经常要强调中等匮乏这个条件(属于客观环境)和互相漠不关心,或个人对彼此的利益不感兴趣这个条件(属于主观环境)。因此,可以概括地说,只要互相漠不关心的人们在中等匮乏的条件下对社会利益的分配提出了互相冲突的要求,正义的环境也就存在了。如果不存有这种环境,也就没有显示正义之美德的场合,正如不存在伤害生命和肢体的威胁,也就不存在显示体魄胆略的机会一样。

  应该指出,有几个问题需要弄清。首先,我当然将假定原始状态中的人知道这些正义的环境是存在的。这一点他们当然认为就是指他们的社会条件。还要假定各方都试图尽力促使自己的关于善的观念的实现,而他们在试图这样做时,不受先已存在的彼此道德关系的约束。

  然而,问题产生了:原始状态中的人对第三方,例如对他们的下一代,是否也具有义务和责任呢?承认有这种义务和责任,可能是处理两代人之间正义问题的一种办法。但是,正义即公平理论的目的是要根据其他条件引伸出全部责任和义务;因此这种解决办法应该避免。相反,我要提出一种有关动机的假定。各方被视为代表连续不断的要求,被视为可以说是一种持久的道德力量或体制的代表。他们无需永远去考虑这种道德力量和体制能够维持多久,但他们自己的善意至少可以扩及两代。时间邻接阶段上的代表有着重叠的利益。例如,我们可以把各方看作是一家之主,从而认为他们怀有促进他们的下一代福利的某种愿望。作为各个家庭的代表,他们的利益是互相对立的,对此,正义的环境已作了暗示。虽然我一般将采用这种解释,但把各方看作是一家之主,是不必要的。至关重要的是,原始状态中的每个人都应关心下一代中某些人的福利,同时假定在各种情况下他们关心的是不同的个人。此外,就下一代中的任何一个人来说,在这一代里就有人在关心他了。这样,所有人的利益都得到照顾,如果把无知之幕也考虑进去,整个利益就联系在一起了。

  应该指出的是,对于各方关于善的观念,除了说它们是合理的长远计划外,我不作任何限制性的假定。虽然这些计划决定了某个自我的目标和利益,但这些目标和利益并不被假定为利己主义的或自私自利的。情况是否如此,取决于一个人追求的是什么样的目标。如果财富、地位、影响和众口交誉的社会声望是一个人的最终目标,那么他的关于善的观念无疑就是利己主义的。他的压倒一切的利益是为了他自己,而不仅仅像通常必然的那样是某个自我的利益。因此,一旦揭去了无知之幕,有关各方就会发现他们有着思想感情方面的联系,他们希望促进别人的利益,也希望看到自己目标的实现,如果我们作出这样的假定,也并不是不合逻辑的。但是,假定原始状态中的人互相漠不关心,却是为了保证正义的原则不随一些有力的假定而转移。要记住:原始状态本来就是用来体现普遍共有的然而容易遭到破坏的条件的。因此,正义观不应以广泛的自然感情的联系为先决条件。按照这个理论,人们应力求尽量少作假定。

  最后,假定各方彼此互不关心,不愿为别人牺牲自己的利益,就是为了要表现人们在产生正义问题时的行为和动机。圣徒和英雄们的崇高理想也可能和任何其他利益一样势不两立。为追求这些理想而发生冲突是最最可悲的事。因此,凡是存在利益冲突的地方,凡是人们彼此觉得有权把自己的权利强加于人的地方,正义就是实践的美德。在商定了某种共同理想的圣徒社会里(如果这种社会可能存在的话),关于正义的争论是不会发生的。每个人都会为一个由他们共向的宗教信仰决定的目标忘我地劳动,而有了这个目标(假定它是得到明确规定的),一切有关正当的问题都可以得到解决。但是,正义的环境是人类社会的特点。说明这些条件,不需要任何关于人类动机的特别理论。相反,其目的是要把为正义问题提供舞台的人际关系包括到对原始状态的描述中来。

23节 对正当概念的形式上的限制

  原始状态中的人的状况反映了某些限制。他们拥有的选择机会,他们对自己的环境的了解在种种方面都受到限制。所谓限制,我指的是对正当这个概念的限制,因为它们适用于对所有伦理原则的选择,而不只是适用于对正义原则的选择。如果各方也能承认某些适用于其他美德的原则,这些限制可能也会适用。

  首先,我将考虑一下对各种选择机会的限制。对可以列入提供给各方的一览表中的所有正义观规定某些形式上的条件,这似乎是合理的。我并不认为这些条件是从正当概念中产生的,更不认为它们是从道德含义中产生的。我避免在这类极重要的问题上求助于对这些概念的分析。有许多限制可以合理地与正当概念联系起来,同时可以根据这些限制作出不同的选择,并把这些选择看作是特定理论范围内的最后选择。任何规定的价值全在于它所产生的理论是否合理;规定本身是不能解决任何基本问题的。

  这些正式条件的合宜性来自正当原则调整人们对自己的体制和对相互要求的任务。如果要使正义原则发挥作用,即分配基本权利和义务以及决定利益分配的作用,这些要求就是相当自然的。每一个这样的要求都是相当低的,同时我假定传统的正义观能满足这些要求。然而,这些条件排除了形形色色的利己主义,这一点我将要在下文提到。这种情况说明;这些条件不是没有道德效力的。这就更加有必要不是从规定和对概念的分析,而仅仅是从包含这些条件的理论的合理性来证明这些条件的合理性。我从人们所熟知的五个方面来说明这些条件。

  首先,原则应该是普遍的。就是说,在提出这些原则时必须能够不使用在直觉上可能被认为是专有名词的东西,或临时拼凑起来的说法。因此,用来说明这些原则的论断应能表达普遍的属性和关系。不幸的是,哲学上的极大困难似乎使人无法对这些问题给予令人满意的说明。我不打算在这里论述这些问题。人们在提出某种正义论时,有权避开如何规定普遍属性和关系这个问题,并且用似乎合理的东西指导自己。进一步说,既然各方对他们自己或他们的地位并无确切的了解,他们无论如何也无法来认同自己。即使一个人能够得到别人的赞同,他也不知道怎样来使原则适合自己的利益。有关各方实际上不得不坚持普遍的原则,用直觉办法来理解这里的概念。

  这种条件之所以合乎自然,一部分在于基本原则必须能够永远地成为一个井然有序的社会的一种公共宪章。由于这些原则是无条件的,所以它们始终适用(在正义的环境下),任何一代的人都必须能够了解它们。因此,了解这些原则,不应要求对偶然事故的细节也要了解,当然也不应要求涉及个人和团体。在传统上,对这种条件的最明显的检验标准是这样一种思想,即凡是正确的东西都符合上帝的意志。但事实上,这种理论通常都得到来自一些普遍原则的某种论据的支持。例如,洛克认为,道德的基本原则如下:如果一个人是另一个人创造出来的(从神学意义上说),那么这个人就有义务按照他的创造者规定的准则办事。这个原则是十分普遍的,考虑到洛克所看到的这个世界的性质,它把上帝挑出来作为合法的道德权威。这并没有违反普遍性条件,虽然初看起来似乎是违反了。

  其次,原则要能广泛适用。由于每一个人都是道德的主体,这些原则必定对每一个人都是适用的。因此,我假定每个人都能了解这些原则,并用这些原则来考虑问题。这就为它们的复杂程度以及它们的特点的种类与数量规定了某种上限。此外,如果一种原则自相矛盾,或者大家照它办事反而是自找麻烦,那么它就应予排除。同样,如果只在别人遵守另一个不同的原则时采用某种原则是合理的,那么这个原则也是不能接受的。选择原则最后要根据每个人的遵守情况。

  按照规定,普遍性和广泛性就是明显的条件。例如,唯我独尊的利己主义(每个人都要为我的-或伯里克利的-利益服务)符合广泛性的要求,但不符合普遍性的要求。虽然所有的人都能按照这种原则行事,在某些情况下,结果也可能一点不坏(这取决于独裁者的利益),但是这个人称代词(或名字)违反了第一个条件。另外,普遍性原则可能并不是广泛性原则。提出这些原则是为了适用于有限的一类人,例如根据生物的或社会的特性,如头发的颜色或阶级地位等等挑选出来的人。当然,人们在其一生中获得了某些义务,承担了他们所特有的某些责任。虽然如此,这种种责任和义务都是适用于全体道德主体的基本原则所产生的结果。这些要求是在一种共同的基础上产生的。

  第三个条件是公开性条件,这个条件自然是从契约论的观点中产生出来的。各方都认为,他们是在为一种普遍的正义观选择原则。他们假定,如果他们接受这些原则是某种协议的结果,那么,对于这些原则。每一个人就会知道他可能知道的全部情况。因此,对广泛接受这些原则的普遍认识理应产生合意的效果,并有助于社会合作的稳定。这个条件和广泛性条件的区别是,后者使人们在每一个人都明智而正式地采用这些原则的基础上来评价这些原则。但是,所有的人都了解并采用了某种原则,而这个事实却又没有被人们广泛知晓或得到人们的明确承认,这也是可能的。公开性条件的目的,是使各方把正义观作为在社会生活中得到公开承认的并且充分有效的道德法规来评价。康德的绝对命令理论要求我们作为有理性的人可能愿意将其当作目的王国的法律而制定出来的原则办事,就这一点来说,公开性原则显然包含在这种理论中了。康德认为,这个王国事实上好比是一个道德的共同体,它把这些道德原则用作它的公共宪章。

  还有一个条件是,正当观必须为互相冲突的要求规定先后次序。这个要求直接来自正当观的原则在调整各种对立要求时所起的作用。然而。在确定什么是先后次序时却发生了困难。如果某种正义观是全面的,就是说,能够把可能产生的(或实际上可能产生的)各种要求都加以安排,那显然是可取的。而这种次序安排一般应该是有转移力的:比方说,如果基本结构的第一个安排比第二个安排更正义,第二个安排比第三个安排更正义,那么第一个安排也应比第三个安排更正义。这种形式上的条件是很自然的,虽然并不是始终容易得到满足。但是,格斗比武是否也是一种裁定方式呢?体力较量和动刀动枪的结果终究要产生一种次序安排:某些要求战胜了另一些要求。反对这种次序安排的主要理由,不是因为它是不可转移的,而是因为它应该避免依靠武力和狡计来使人们接受正当原则和正义原则。因此,我认为,按照每个人的威胁优势来分配利益,这不是正义观。它没有按照规定的意义确立一种次序安排,这种安排的依据就是人们及其地位的某些有关方面,而这些方面又是不以人们的社会地位和他们恫吓别人、胁迫别人的能力为转移的。

  第五个也是最后一个条件是决定性条件。有关各方应在实际推理中把这一套原则看作是终审上诉法院。为支持这些要求所能提出的论据,没有比这更高的标准了;根据这些原则成功地作出的推理是结论性的。这种充分普遍的理论包含了适用于全部美德的原则。只要我们按照这种理论来思考问题,它就会要求我们去对有关事项及其适当重点进行全面的考虑,因此它的要求是决定性的。这些原则凌驾于法律和习惯以及一般的社会规章的要求之上。我们应把社会体制直接作为正当原则和正义原则来安排,并对之表示尊重。根据这些原则得出的结论也凌驾于关于审慎和自身利益的考虑之上。这并不是说,这些原则坚持要求人们去作出自我牺牲;因为各方在提出这种正当观时,已尽可能地考虑了他们的利益.个人审慎的要求已经按照这整套原则得到了适当的重视。这整个设计是不可更改的,因为一旦它所规定的实际推理过程得出了结论,问题也就解决了。现存的社会安排以及自身利益的要求,已经得到了应有的考虑。我们不能因为我们不喜欢这种结果而到头来对它们重新考虑。

  因此,总起来看,对正当观所规定的这些条件可以归结为这样一点,即正当观是具有普遍形式并得到广泛应用的一系列原则,作为安排有道德的人们之间互相冲突的要求的终审上诉法院,它们应该得到人们的公认。正义原则由于它们的特殊作用和适用对象而被人们所认识。不过,这五个条件本身并不排除任何传统的正义观。然而,应该指出的是,它们确实排除上面列举的不同形式的利己主义。普遍性条件既排除了唯我独尊的利己主义,也排除了不受约束的利己主义,因为每一种利己主义都需要有一个专名,或代词,或一个临时拼凑起来的说法,以便或者突出独裁者,或者形容不受约束的人。然而,普遍性并不排除一般的利己主义,因为每一个人都可以按照自己的判断来做任何最能推进自己目标的事。这里的原则可以用一种十分普遍的方法清楚地表达出来。正是这种有先后次序的条件使一般的利己主义变得不可接受,因为如果每个人都有权随心所欲地推进自己的目标,或者如果每个人都应该促进他自己的利益,那么对立的要求就根本得不到安排,于是它们的结果也就由武力和狡计来决定。

  所以,这几种利己主义没有出现在提供给各方的正义观一览表上。它们被形式上的限制排除了。当然,这并不是一个出人意外的结论,因为显而易见的是,原始状态中的人选择另一种正义观,可能对他们自己要有利得多。如果他们要问大家应该赞同哪些原则,那么在任何情况下,任何形式的利己主义都不是一个可供考虑的重要候补者。这不过是证实了我们已经知道的情况,就是说,虽然利己主义是合乎逻辑的,而且从这个意义说,也不是不合理的,但它和我们直觉上认为是道德观点的东西格格不入。从哲学上说,利己主义的意义不在于它是一种可供选择的正当观,而在于它是对任何这类正当观的挑战。按照正义即公平理论,这一点在我们可以把一般的利己主义解释为无协议效力这个事实中得到反映。如果各方不能达成某种协议,可能就是利己主义在作怪。

 

录入编辑: 邱少晖