《正义论》之十七

 

第24节 无知之幕

　　原始状态这个概念是要确定一种合理的程序，以便任何一致同意的原则都会是正义的。其目的是把纯粹程序正义的概念用作理论的基础。我们必须设法消除一些特定的偶然因素的影响，因为正是它们使人们发生争执，并诱使人们去利用社会环境和自然环境为自己的利益服务。为了做到这一点，我假定各方都处在一张无知之幕的后面。他仍不知道各种可供选择的原则会怎样影响他们的具体情况，他们不得不完全按照一般的考虑来评价原则。

　　因此，假定各方并不知道某些具体事实。首先，没有人知道他在社会中的地位，即他的价级地位和社会地位；他也不知道他在自然资产和自然能力的分配中的命运如何，不知道自己的智能和力量，等等。另外，任何人也都不知道他的关于善的观念，不知道他的合理生活计划的细节，或者甚至不知道自己的心理特征，如厌恶冒险、易于乐观或悲观。不仅如此，我还假定各方不知道他们自己的社会的具体情况，就是说，他们不知道社会的经济或政治状况，也不知道社会已能达到的文明和文化阶段。原始状态中的人不知道自己属于哪一代人。对于知识的这些比较广泛的限制是适当的，这部分是因为社会正义问题不但出现在一代人的内部，而且也出现在两代人之间，例如，资本节约的适当比例问题，自然资源的保护问题，以及自然环境问题。至少从理论上说，还有一个关于合理的遗传政策问题。同时，在这些情况下，为了维持原始状态这个概念，各方也不应该知道使他们互相对立的那些偶然因素。不管最后证明他们是属于哪一代人，他们必须选择某些原则，而这些原则所产生的后果是他们准备接受的。

　　因此，各方迄今所知道的唯一的具体事实，就是他们的社会受到正义环境的支配以及这一点意味着什么。然而，他们知道有关人类社会的一般事实，这被认为是理所当然的。他们熟悉政治事务和经济理论原则；他们知道社会组织的基础，知道人类的心理规律。事实上，凡是影响对正义原则的选择的一般事实，假定各方都是知道的。对一般的知识，即一般的规律和理论，不存在任何限制，因为必须使正义观适应它们所支配的社会合作制度的特点，没有理由排斥这些事实。例如，有一种考虑是违反正义观的，这就是认为：从道德心理的规律看，即使人们的社会体制符合某种正义观，人们也不会获得要按照这种正义观行动的欲望。因为在这种情况下，要获得社会合作的稳定将很困难。正义观的一个重要特征是它应能证明自身的正确性。就是说，它的原则应该是这样的原则：当它们在社会基本结构中得到体现时，人们往往获得了相应的正义感。人们具备了道德学习的原则，就培养起一种要按照它的原则来行动的欲望。在这种情况下，正义观就是稳定的。这方面的一般知识在原始状态中是可以允许的。

　　无知之幕这个概念提出了几个问题。有人可能反对说，如果排除了几乎所有的具体知识，那就难以了解所谓原始状态的含义。因此，如果说一个人或更多的人可以在任何时候进入这种状态，或者也许更理想的是，可以根据适当的限制，纯粹依靠推理来模拟对这种假设状态的审慎思考，这可能是有帮助的。我们在论证某种正义观时，必须肯定，它是得到允许的各种可供选择的正义观中的一种，并且符合规定的形式限制。如果我们缺乏被排除了的这种知识，我们就不能对这种正义观作任何有利的考虑，除非它们可能是我们应该竭力主张的合理考虑。评价正义观必须根据它们得到公开承认和广泛应用的一般结果，同时还要假定它们会得到每个人的遵守。说某种正义观可能会在原始状态中被选择，就等于说符合某些条件和限制的合理的审慎思考可能会得出某种结论。得出这种结果的论据在必要时可以更正式地提出来。不过，我将始终按照原始状态这个概念来叙述。这样做更经济，也更有启发性，可以显示人们可能容易忽略的某些基本特征。

　　这些论点表明，不应把原始状态看作是包括了活着的一切人在某一时刻的聚会，更不应把它看作是包括了某时可能活着的一切人的聚会。它不是一个所有实际的或可能的人的集会。从这两方面去想象原始状态是异想天开；这种想法对直觉不再会有真正的指导作用。总之，重要的是要对原始状态作出解释，使人们何以在任何时候采纳它的观点。人们何时采纳这种观点，谁采纳这种观点，应该是没有区别的：限制条件只能是同样的原则应始终得到选择。无知之幕就是达到这个要求的一个基本条件。它不但保证能够得到的知识是相干的，而且也保证这种知识始终是相同的。

　　人们可能会表示异议说，无知之幕这个条件是不合理的。有人无疑会反对说，应该按照能够得到的全部知识来选择原则。对这种论点有许多不同的回答。这里，我打算概括地说一说几种回答，这些回答着重于简单化，因为如果要有什么理论，那就非简单化不可。（在康德对原始状态的解释基础上的简单化将在下文第40节中提到。）首先，显而易见的是，既然各方并不知道他们之间的分歧，而且他们每一个人又都同样具有理性和相同的处境，那么每一个人对同样的论据也就深信不疑。因此，我们能够按照随意挑出来的某个人的观点来考察在原始状态中所作的选择。如果任何人在经过适当考虑之后选择了某种正义观，而不选择另一种正义观，那么他们就都会这样做，从而可以达成某种一致的协议。为了更形象地说明这种情况。我们可以设想，有关各方必须通过一个中间仲裁人来彼此打交道，这个仲裁人要宣布已经提出了哪些可供选择的正义观以及赞成这些正义观的理由。他禁止结成联盟的企图，并在各方达成协议时负责通知他们。但是，假定各方的考虑必然是相同的，那么这个仲裁人事实上也就是多余的了。

　　于是，十分重要的结果产生了：各方失去了任何通常意义上的讨价还价的基础。没有人知道他在社会中的地位，也不知道他的自然资产，因此，也就没有人能够使原则迁就自己的利益。我们可以设想，订约人之一扬言，除非别人同意对他有利的原则，否则他决不退让。但是，他怎么知道哪些原则对他特别有利呢？这一点对于结盟也同样适用；如果一批人决定联合起来以不利于别人，那么他们可能也不知道选择什么原则才对他们自己有利。即使他们能使每一个人都同意他们的方案，他们也可能无法保证这会对他们有利，因为他们无法靠姓名或外貌来辨认谁是自己人。不适用这种结论的一个例子是储蓄。由于原始状态中的人知道他们是同时代的人（采用现时进入原始状态这一解释），他们可以拒绝为他们的下一代作出任何牺牲以有利于自己的这一代。他们完全承认任何人都没有义务要为后代储蓄这个原则。以前的各代人有的储蓄，有的没有储蓄。现在的各方根本无法改变这个事实。这个例子说明，无知之幕不能保证得到理想的结果。因此，我将用一种不同的方法，即改变关于动机的假定，来解决两代人之间的正义问题。但是，由于有了这种修正，任何人就都不能够提出为促进自己的利益而专门设计的原则了，每个人不管暂时处于什么样的状态，都不得不为所有的人作出选择。

　　因此，在原始状态中对具体知识的限制是十分重要的。没有这些限制。我们也许根本就不能提出任何明确的正义理论。我们可能不得不满足于一种模糊不清的公式，认为正义就是在不能就协议内容本身进行充分讨论的情况下可能得到一致同意的东西。对正当观的形式上的限制，亦即对一些原则直接适用的限制，对我们是不够用的。无知之幕使一致选择某种正义观成为可能。没有对知识的这些限制，商定原始状态的问题可能会复杂到无法解决。即使从理论上说存在某种解决办法，至少在目前我们也许还不能确定。

　　我认为，无知之幕的概念已经包含在康德的伦理观中了（第40节）。然而，甚至一些契约理论也常常忽略了为各方规定知识并对他们能够得到的选择进行说明这个问题。有时候，这种在道德上得到明确考虑的状态，却是以一种不明确的方式提出来的，结果人们无法确定最后会是什么样的状态。例如，佩里的理论墓本上就是一种契约理论：他认为，个人和社会的结合必须按照完全不同的原则迸行，后者靠合理的审慎，前者靠善意的人们随一致。他似乎依据基本上和前面所提出的同样理由否定了功利主义，就是说，功利主义把适用于个人的选择原则不适当地扩大应用于社会面临的选择。正确的行动方针应该具有能够最大限度地促进社会目标的特点，假定各方对环境有充分的了解，并以对彼此利益的仁爱关心为其动机，那么通过反思而得到的协议，是有可能提出这些目标的。然而，并未作出任何努力以任何明确的方式来说明这种协议的可能结果。事实上，如果没有详尽得多的说明，是不可能得出任何结论来的。这里，我不想对别人提出批评，而是希望说明一下有时看来好像是十分众多的不相干细节的必要性。

　　提出无知之幕这个概念，不仅仅是为了简明起见。我想对原始状态加以规定，以便我们找到理想的解决办法。如果允许得到关于详细情况的知识，那么，结果就会由于随意性的偶然因素而有了倾向性。正如已经说过的那样，根据每个人的威胁优势来分配利益不是一种正义原则。如果原始状态要产生正义的协议，那么有关各方就必须处于公平的地位，并作为道德的主体得到平等的待遇。必须调整初始契约状态的情况，使世界的随意性得到纠正。此外，如果我们在选择原则时，即使有了充分知识也仍然要求意见一致，那也只能解决少数几个相当明显的问题。在这种情况下，以意见一致为基础的正义观实际上可能是不充分的和不重要的。但是，一旦排除了知识，关于意见一致的要求就不是不恰当的，而这种要求能够得到满足这个事实就具有极大的重要性。这样，关于得到选择的正义观，我们就能够就，它代表了一种真正的利益一致。

　　结束语。在大多数情况下，我将假定各方都具有全部的一般知识。没有哪一种一般事实是他们不能知道的。我这样假定，主要是为了避免把问题复杂化。尽管如此，某种正义观仍然应该成为社会合作条件的共同基础。既然要达成共同的协议就必需使原则的复杂性受到某些限制，那么在原始状态中利用理论知识可能同样要有所限制。不过，要对各种各样的一般事实的复杂性进行分类和定级，显然会是很困难的，我不打算这样去做。然而，在我们碰到了一种复杂的理论结构时，我们还是能够识别的。因此，合理的说法似乎是：在其他条件相等时，如果一种主义观是以明显的比较简单的一般事实为基础的，而对它的选择也不是决定于按照一系列在理论上规定的可能性而进行的煞费苦心的计算，那么应予选择的就是这种正义观，而不是另一种正义观。赞成某种普遍正义观的理由，在环境许可的情况下，最好应能使人人明白。我认为，这种考虑所赞成的是正义的两个原则，而不是功利标准。　

第25节 立约各方的理性

　　我始终假定，原始状态中的人是有理性的。每个人在选择原则时都以最大的努力来促进自己的利益。但我同时还假定，各方并不了解他们的关于善的观念。这就是说，虽然他们知道他们具有某种合理的生活计划，但他们并不知道这个计划的细节，即这个计划打算促进的具体的目标和利益。因此；他们怎样才能确定哪种正义观最符合他们的利益呢？或者说，我们是否必须假定他们最后不得不依靠纯粹的猜测？为了对付这个困难，我假定他们同意前一章提到的关于善的说明：他们认为自己可能会希望得到较多的而不是较少的社会基本善。当然，一旦揭去了无知之幕，结果可能证明他们中的一些人由于宗教原因或其他原因，事实上也许并不希望得到较多的此类善。但从原始状态的观点看，如果各方不愿多得，无论如何不会有人去强迫他们那样做，同时，一个人也不会因为多得了一些自由权而吃亏，既然如此，如果他们假定他们确实希望得到较大的份额，那也是合理的。因此，即使各方被剥夺了关于他们的具体目标的知识，他们也有足够的知识去评定可供选择的正义观。他们知道，一般地说，他们都必须努力保护自己的自由权，扩大自己的机会，扩大促进自己目标的手段，不管它们是什么样的目标。在关于善的理论和道德心理学的一般事实的指导下，他们的审慎考虑就不再是猜测。他们能够作出一般意义上的合理决定。

　　除了一个基本的特征外，这里引用的理性概念是社会理论中一个众所周知的标准概念。因此，一个有理性的人通常被认为对他们面临的选择具有一种合乎逻辑的偏爱。他们根据这些选择促进自己目标的程度来评定它们的次序；他所奉行的计划要能满足他的较多的而不是较少的欲望，并且有被顺利执行的较大机会。我所提出的特殊假定是，一个有理性的人不会患妒忌病。他不会仅仅因为别人同样得到较少而准备接受损失。他不会由于知道或感觉到别人的社会基本善的指数较大而垂头丧气。只要他与别人之间的差距不超过一定的限度，同时他又认为现存的不平等不是以不正义为基础，也不是听任机会错过而无补偿的社会目标的结果，那么情况至少是这样（第80节）。各方不会为妒忌所驱使这个假定产生了一些问题。也许，我还应该假定他们不易受其他种种感情，如羞耻感和屈辱感的影响（第67节）。不过，要对正义进行令人满意的说明，最终也将不得不处理这些问题，但目前我打算把这些复杂问题撇在一边。对我们的方法的另一种反对意见认为它太不现实。当然，人都会受这些感情之害。正义观怎能无视这个事实呢？我打算把赞成正义原则的论据分为两个部分来处理这个问题。在第一部分，正义的原则是按照不存在妒忌这一假定而提出的；而在第二部分，我们要考虑由于人类的生活环境，所得到的正义观是否可行。

　　提出这个方法的一个理由是，妒忌往往会使每个人的境况更差。从这个意义上说，妒忌是对集体不利的。假定不存在妒忌，也就是假定人们在选择原则时应该认为自己有自己的本身已很充足的生活计划。他们有一种牢固的自我价值意识，即使在别人拥有较少的促进自身利益的手段的情况下，他们也不打算放弃自己的任何目标。我将根据这种假定提出一种正义观，看一看会发生什么情况。我在下文还打算指出，如果把得到采纳的原则付诸实施，它们将会导致某些社会安排，在这些安排中，妒忌和其他破坏性的感情不可能是强烈的。这种正义观排除了产生破坏性态度的条件。因此，这种正义观是天生稳定的（第80—81节）。

　　互不关心的理性这个假定是说：原始状态中的人试图尽可能地承认能够促进他们的系统目标的原则。他们这样做是要为自己获得最高的社会基本善的指数，因为这能使他们最有效地促进自己的关于善的观念，不管最后证明这是什么样的观念。各方彼此不想使对方得到好处，也不想使对方受到损害；他们不为爱心或仇恨所驱使。他们彼此都不想比对方得到更多的好处；他们既不爱妒忌，也不爱虚荣。如果用比赛用语，我们可以这样说：他们竭力争取绝对高分。他们不希望他们的对手得高分或得低分，他们也不想尽量扩大或尽量缩小他们的成功与其他人的成功之间的差距。比赛的概念并不真正适用，因为各方并不以获胜为念，而是要得到从自己的系统目标来看的尽可能多的分数。

　　还有一个保证严格遵守的假定。假定各方都能有一种正义感，而这一点在他们之间又是尽人皆知的。这个条件是要保证原始状态中达成的协议的完整性。这并不意味着各方在审慎思考时应用了某种正义观，因为这样做可能使关于动机的假定的论点无效。相反，它意味着各方可以依赖彼此的谅解，并按照最后得到一致同意的任何原则来行动。一旦原则得到了承认，各方就能相互依赖以遵守这些原则。因此，在达成协议时，他们知道，他们的保证不是徒劳的：他们都能有正义感，这一点保证所选定的原则将会得到尊重。然而，至关重要的是要看到，这种假定仍然允许考虑人们按照各种不同的正义观去行动的资格。关于人类心理的一般事实和道德学习的原则，是有关各方需要仔细研究的有关问题。如果一种正义观不可能证明自己是正确的，或者缺乏稳定性，那就决不可等闲视之．这时，也许可能选择另一种不同的正义观。这个假定只是说，各方从一种纯粹形式的意义上说都有感知正义的能力：各方考虑了每一种有关情况，包括关于道德心理的一般事实，将会坚持最后选定的原则。他们是有理性的，因为他们不会缔结他们知道他们不能信守或很难信守的协议。除其他考虑外，他们还要计算承担义务的负担（第29节）。因此，在评价正义观时，原始状态中的人必须假定他们所采纳的正义观将会得到严格的遵守。他们的协议的结果必须在这个基础上产生。

　　通过前面对各方的理性和动机的评论，关于原始状态的说明基本上就全面了。我们可以用下面列举的这种初始状态的各种因素及其变化来总结一下这个说明（星号表示对构成原始状态的解释）。

　　1．各方的性质（第22节）

　　*a．连续的人（家长、或遗传世系）

　　 b．单独的个人

　　 c. 团体（国家、教会，或其他法人团体）

　　2．正义的主题（第2节）

　　*a. 社会基本结构

　　 b．法人团体规章

　　 c. 国际法

　　3. 对可供选择的正义观的介绍（第21节）

　　 a．较短（或较长）的正义观一览表

　　 b. 对各种可能性的一般说明

　　4．进入原始状态的时间（第24节）

　　*a. 凡在人的一生中任何时间（在理性年龄期间）进入

　　 b. 所有实际的人（生存于某一时间的人）同时进入

　　 c.所有可能的人同时进入

　　5．正义的环境（第22节）

　　*a．休谟的中等匮乏条件

　　 b．以上条件加上其他极端条件

　　6．对正义原则的形式上的条件（第23节）

　　*a．普遍性条件、广泛性条件、公开性条件。先后次序条件和决定性条件

　　 b．同上的较少公开性的条件

　　7. 知识和信仰（第24节）

　　*a．无知之幕

　　 b. 完全的知识

　　 C．部分的知识

　　8．各方的动机（第25节）

　　*a．互相漠不关心（有限的利他主义）

　　 b．社会团结友好的因素

　　 c．完全的利他主义

　　9．理性（第25节，第28节）

　　*a．用统一的期望和对概率的客观分析来采取实现目标的有效手段

　　 b．同上，但无统一的期望，也不利用不充分理由原则

　　10．协议条件（第24节）

　　*a．永远一致

　　 b．有限期间的多数同意，等等

　　11．遵守条件（第25节）

　　*a.严格遵守

　　 b．不同程度的部分遵守

　　12. 无协议效力（第23节）

　　*a．一般的利己主义

　　 b．自然状态

　　现在，我们可以转向原则的选择问题。但我首先要提一提应予避免的几个误解。首先，我们必须记住，原始状态中的各方是从理论上规定的个人。他们取得一致意见的根据，是对这种契约状态以及他们对基本善的选择所进行的说明。因此，说正义原则可能会得到选择，就等于说这些人会怎么决心像我们所描述的那样来行动。当然，如果我们要在日常生活中模拟原始状态，就是说，如果我们要按照道德理由及其规定的限制来律己处世，那么，我们大概会发现，我们的思考和判断都受到我们特有的爱好和态度的影响。要在努力坚持这种理想化状态的条件时纠正我们的爱好和厌恶，这无疑将会证明是很困难的。但这丝毫不影响认为上述原始状态中有理性的人可能会作出某种决定的论点。这是一个属于正义理论的问题，是关于人能在多大程度上担负起调整自己的实际推理任务的又一个问题。

　　既然我们假定原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣（虽然他们可能会对第三方表示某种关心），那么我们也许可以认为，正义即公平这个理论本身就是一种利己主义的理论。当然，这不是前面提到的三种利己主义中的任何一种。但有人可能会像叔本华看待康德学说那样认为，这仍然是利己主义的。不过，这是一种误解。原始状态中各方被说成是对彼此的利害关系漠不关心，这不一定意味着遵守可能得到一致同意的原则的人在日常生活中也同样对彼此漠不关心。显然，正义的两个原则以及关于义务和自然责任的原则要求我们考虑别人的权利与要求。而正义感就是一种遵守这些限制的通常有效的欲望。决不可把原始状态中的人的动机混同于接受可能被选择的原则并具有相应正义感的日常生活中的人的动机。在实际事务中，一个人对自己的状态确实具有某种知识，因此，只要他愿意，他就可以利用一些偶然情况以有利于自己。如果他的正义感促使他按照在原始状态中可能采纳的正当原则办事，那么他的欲望和目标就肯定不是利己主义的。他自愿地接受了对道德观点的这种解释所表明的各种限制。

　　进一步的反思证明了这个结论。如果我们考虑某种契约论的思想，我们就不由得会认为，除非各方至少在某种程度上为仁慈或对彼此利益的关心所驱使，否则这种思想是不会产生我们所需要的原则的。我在前面提到，佩里认为，正确的标准和决定就是在有助于公平和友好的环境下促进深思熟虑的协议目标的那些标准和决定。互相漠不关心与无知之幕结合起来，就达到了仁慈所达到的目的。这两个条件结合起来，迫使原始状态中的每一个人去考虑别人的善。因此。按照正义即公平理论。友好的结果是通过几个条件的联合作用而实现的。认为选种正义观是利己主义的，那是一种错觉，是由于只考虑原始状态诸因素中的一个因素所造成的。此外，这一对假定的优点比仁慈和知识加在一起的优点更大。正如我已经指出的那样，仁慈和知识问题太复杂了，在这方面根本不可能提出任何明确的理论。不仅由如此广泛的知识所造成的复杂情况是无法克服的，而且关于动机的假定也需要予以说明。例如，仁慈欲望的相对力量是什么？简单地说，互相漠不关心与无知之幕的结合具有简单明晰的优点，同时又能保证得到初看起来在道德上更具吸引力的假定所具有的效果。如果有人问：为什么人们不能要求有无知之幕的仁慈？对于这个问题的回答是：不需要如此强化的条件。另外，这种要求不但与正义环境不一致，而且也会使我们把关于正义的理论建立在不充分条件的基础上的目的不能实现。

　　最后，如果设想是各方自己提出方案的，那么他们又没有任何要提出毫无意义的或具有随意性原则的动机。例如，没有人会极力主张把特权给予身高正好六英尺或在某个晴朗日子里出生的人。也没有人会提出要按照肤色和毛发特征来分配基本权利的原则。没有人能够知道这种原则是否会符合他的利益。此外，每一个这样的原则都是对人的行动自由的限制，而这些限制也不会毫无道理地被接受。当然，我们可以设想一些特殊情况，在这些情况下，这些特征都是相关的。在某个晴朗日子里出生的人也许会有一个好脾气，而对于某些权力地位来说，这种脾气也许是一种合宜的品质。但是，这些特征决不会在基本原则中提出来，因为它们必须与促进人类广义的利益有着某种合理的联系。各方的理性以及他们在原始状态中的境况，保证道德原则和正义观具有这方面的基本内容。因此，种族和性别歧视的先决条件必然是某些人在社会体系中占有某种他们乐于加以利用的对自己有利的地位。从在公平的原始状态中境况相似的人的观点来看，明显的种族主义理论的原则不仅是不正义的，而且也是不合理的。因此，我们可以说，它们根本就不是什么道德观，而只是压迫的工具。在传统正义观的合理的一览表上是没有它们的地位的。当然，这种论点完全不是一个定义问题，而是赋予原始状态以特征的所有条件，尤其是各方的理性和无知之幕这两个条件所产生的结果。因此，正当观具有一定的内容，并排除随意的毫无意义的原则，这就是这个理论的逻辑结论。