《正义论》之十九
文 / 约翰·罗尔斯
第27节 导致平均功利原则的推理
现在，我想研究一下赞成平均功利原则的推理。这方面的古典原则将在以下讨论（第30节）。契约理论的一个优点是，它揭示了这些原则是一些明显不同的概念，不管它们的实际结果可能多么一致。从它们与对原始状态的一些明显不同的解释联系在一起这个意义上说，它们基本的分析性假定是大相径庭的。或者说，这正是我打算予以证明的。
古典的功利原则若要适用于社会基本结构，就得要求体制的安排应能最大限度地提高有关有代表性的人的期望的绝对加权总量。这个总量是用相应地位中的人数对每个期望加权然后将其相加而得到的。因此，在其他条件相等时，如果社会的人数增加一倍，总功利也要增加一倍。（当然，按照功利主义者的观点，期望是用来计量享受到的和预见到的总满足的。它们不像正义即公平理论所说的那样仅仅是基本善的指数。）平均功利原则则与此不同，它指导社会去最大限度地提高平均功利（按人口平均计算），而不是提高总的功利。这似乎是一种比较现代的观点：穆勒和威克塞尔都持这种观点，其他一些人不久前又为它奠定了新的基础。为了把这个概念应用于社会基本结构，建立的体制要能最大限度地提高有代表性的个人的期望按百分比计算的加权总量。计算这个总量，我们要把期望乘以社会上相应地位中的那一部分人数。因此，在其他条件相等时，社会的人数增加一倍，功利也增加一倍，这种说法就不再是正确的了。相反，只要各个地位中的百分比保持不变，功利也保持不变。
在这两种功利原则中，哪一种原则可能在原始状态中得到选择呢？要回答这个问题，必须指出这样一点，即如果人口不变，两种不同的原则会产生同样的结果。但如人口发生变化，结果就会不同。古典的功利原则规定，在体制影响家庭的大小、结婚的年龄等等的情况下，体制的安排应使总的功利达到最大值。这样，情况就必然是：只要按人均计算的平均功利随着人数的增加而逐步降低，那么，不管平均值下降到多低，都应该鼓励人口不定期地增加。如果是这样的话，由于人数增加而增加了的功利总量就大到足以弥补人均份额的降低。作为一个正义问题而不是作为一个选择问题，一种很低的福利平均数可能是需要的。（见下图）
人口的不定期增长
从形式上说，人口不定期增长的条件是：曲线y=F（x）（y是按人口计算的平均数，x是人口量）应比等轴双曲线Xy=c平直。因为xy等于总的功利，所以矩形区域表示在曲线y= F（X）比Xy=C平直时，总的功利随X值的增加而增加。
古典的功利原则的这一结果似乎表明，赞成平均功利原则的各方可能会拒绝接受这个原则。只有在假定平均福利总是相当迅速地下降（无论如何超过了某一点），以致这两个原则没有任何严重冲突的情况下，这两个原则才可能是等效的。但这种假定看来是成问题的。从原始状态中的人的观点看，为了维持平均福利，比较合理的做法似乎是就某种最低标准取得一致意见。既然各方的目的是增进自己的利益，他们根本就不想去最大限度地提高满足的总量。因此，我认为，可以替代正义的两个原则的比较合理的功利主义原则是平均功利原则，而不是古典的功利原则。
现在，我想考虑一下各方怎样才可以得到平均功利原则。我将要概略描述的推理是十分晋遍的，如果这种推理是正确的，它就可以完全回避如何提出各种替代原则的问题。平均功利原则将被认为是唯一合理的选择。可以设想这样一种情况：假定有几个不同的社会，一个有理性的人可以决定加入其中的一个。为了确定计划，首先假定这些社会的成员都有同样的选择。同时假定这些选择符合使一个人能够规定一种基本功利的条件。此外，每一个社会都有同样的资源和对天生才能的同样分配。但是，具有不同才能的个人收入不同，并且每一个社会又都有一种关于再分配的政策，这种政策如果超出一定范围，就会减少刺激，从而降低生产。假定这些社会执行的是不同的政策，一个人将如何决定去加入哪个社会呢？如果他完全了解自己的能力和利益，了解这些社会的详细情况，他也许能够预知他在各个社会几乎肯定会享有的福利。因此，他就能在这个基础上作出决定。他无须去作任何概率计算。
但是，这种情况是相当特殊的。让我们把它逐步地加以改变，使它越来越像原始状态中的某个人的情况。例如，首先假定这个加入者并不确知他的才能将使他在这些不同的社会里能够起什么作用。如果他认为他的选择机会同其他每一个人的相同，他也许可以作出决定去最大限度地提高他所期望的福利。他计算他对某个特定社会的期望的办法是：把该社会中有代表性的成员的期望看作是可供选择的功利，并把他对自己取得某种地位的估计看作是对各种地位都可能适用。这样，他的期望就由有代表性的个人的功利加权总量，即∑piui 这个式子明确规定了，在这个式子中，Pi表示他取得第i个地位的可能性，而ui表示相应的有代表性的人的功利。于是他就选择了提供最高期望的那个社会。
几个进一步的限制使这种情况更接近于原始状态的情况。假定假设的加入者对自己的能力或自己在每个社会中可能占据的地应一无所知。再进一步假定他的选择机会和这些社会中所有的人一样。现在，假定他可以继续用概率方法进行一系列的推理，认为他有作为任何个人的平等机会（就是说，他认为他作为任何有代表性的人的机会，是这个人所代表的社会的一部分）。既然如此，他的期望仍然与每个社会的平均功利完全相同。这些限制最后使他对每个社会的期望利益和这个社会的平均福利一致起来。
到目前为止，我们都是假定所有的人不管是否属于同一个社会，他们都有相同的选择机会。他们的关于善的观念大致相同。一旦取消了这个高度限制性的假定，我们就迈出了最后一步，从而获得了一种不同的原始状态。让我们假定，对这些社会成员或作决定的人的选择机会都是一无所知。这些事实以及关于这些社会的结构的知识都被排除掉了。无知之幕现在就完整了。但是，一个人仍然可以设想，假设中的新来者仍像过去一样进行推理。他认为，他有成为任何人的同样的可能性，被充分赋予了那个人的选择机会、那个人的能力和社会地位。他的期望显然是具有最大平均功利的那个社会的最高期望。我们可以从下面的办法中明白这一点。设n为某个社会的人数。设这些人的福利水平为U1，U2，…un。这样，总的功利即为∑ui，而平均功利为∑ui／n。假定一个人有成为任何人的平等机会，则该人的期望为：1／nu1＋1／un2＋…＋1／nun或Eui／n。期望的数值与平均功利完全一致。
因此，如果我们撇开功利的人际比较不谈，如果各方被看作是有理性的人，他们决不厌恶风险，并在估计可能性时遵循不充分理由原则（即作为前面概率计算基础的原则），那么，原始状态这个概念就会自然而然地导致平均功利原则。各方在选择这个原则时，按照这种观点来最大限度地提高他们所期望的福利。因此，某种形式的契约理论提供了一种赞成平均功利原则的观点而不赞成古典功利原则的观点的论证方法。事实上，除此以外难道还有别的什么方法可以用来说明平均功利原则吗？严格说来，它毕竟不同于古典的观点，它不是一种目的论，因此它缺乏最大限度扩大善这个概念所具有的一种直觉上的吸引力。遵守平均功利原则的人至少在这一点上大概是要求助于契约理论的。
此外，采取假设的新来者的立场，对普遍性也没有任何损害。诚然，原始状态中的人知道他们在某个具体社会里已占有了一个位置。但从原始状态的观点看，对事情是如何发生的推理和对事情将会如何发生的推理，其间并无任何本质的差异。无知之幕排除了任何造成明显差异的基础。因此，不管是哪种推理，都能产生赞成平均功利原则的论据。各方在接受平均功利原则时会一致同意，要按照他们可能会予以利用的这个原则，像假设中的新来者在类似于原始状态的环境下对社会进行选择那样，尽可能地把他们的社会安排好。一旦原始状态中的人被看作是一个准备在各种情况下对最抽象的概率推理进行投机的有理性的个人，平均功利原则就对他们产生了吸引力。为了论证赞成正义的两个原则，我们必须证明，规定原始状态的条件排除了各方的这种观念。事实上，这里我们碰到了正义即公平理论的一个主要问题，即这样来规定原始状态，虽然能够达成某种有意义的协议（无知之幕以及排除讨价还价和偏见的基础的其他条件），但为了取得这一结果而规定的种种限制仍然导致了具有契约论传统的特点的原则。
第28节 平均功利原则的几个难题
在着手讨论赞成正义的两个原则的论据之前，我想提一下平均功利原则的几个难题。不过，我首先还是应该指出一种不过是似是而非的反对意见。我们已经看到，这个原则可以被看作是一个有理性的人的道德观，这个人准备冒一切必要的风险以最大限度地提高自己的从原始状态来看的期望。（如果不存在预知可能结果的任何客观基础，那就用不充分理由原则来对这种结果进行计算。）不过，人们总是想要反对这个原则，说它是以全体社会成员实际上同样接受风险为先决条件的。人们要说，在某个时刻，每个人实际上必然已同意去冒同样的风险。由于这种时刻显然是不存在的，这个原则也就是不合理的。可以考虑一下一个极端的例子：一个奴隶主企图在奴隶面前证明自己对奴隶的立场是正当的，他说，首先鉴于他们的社会情况。奴隶制对于产生最大的平均幸福是必不可少的；其次，从原始契约状态出发，他可能会选择平均功利原则，甚至不惜冒随后可能出现的风险，使自己也成了奴隶而被人合法占有。我们大概会倾向于立刻拒绝奴隶主的这种论点，认为这即使不是有意歪曲，至少也是文不对题。人们也许会认为，他可能会选择什么，这并没有关系。除非人们事实上已经同意一种具有实际风险的正义观，否则没有人会受它的要求的约束。
然而，按照契约观点，奴隶主的论据的一般方式是正确的。如果奴隶反驳说，由于不存在实际的选择机会，不存在分担事情的可能结果的风险问题，所以奴隶主的论点是毫不相干的。奴隶的这种说法可能是一种错误。契约论是一种纯粹的假设：如果某种正义观可能在原始状态中得到一致同意，那么它的原则就是能够适用的正确原则。这种协议过去不曾有过，将来也不会有，这是毫无异议的。我们不能忽此忽彼：我们不能由于无法找到一致同意的合适机会来说明个人的责任和义务而就用假设去解释正义理论，然后又强调带有风险的实际情况来抛出我们所不需要的正义原则。因此，按照正义即公平理论，批驳奴隶主论点的办法就是指出，他所援引的原则可能在原始状态中就遭到否决。我们的唯一选择就是利用这种原始状态的各个方面（按照人们所喜爱的解释），来证实绝大部分理由都是赞成正义的这两个原则的。我打算在下一节着手这样去做。
平均功利原则的第一个难题，我在讨论最大最小值规则时已经提到，我曾把这个规则作为安排赞成这两个原则的论据的一种推断手段。它涉及有理性的人估计可能结果的方法。所以会产生这种问题，是因为在原始状态中假定一个人具有成为任何人的同等机会，似乎没有任何客观根据。就是说，这种假定不是以一个人的社会的已知特征为根据的。在导致平均功利原则的论据的早期阶段，假设的新来者对自己的能力和他正在选择的各个社会的设计是有所了解的。对他的机会的估计就是以这方面的知识为基础的。但在最后阶段，则是对具体事实全然无知（正义的环境所包含的事实除外）。对个人前景的解释在这个阶段完全决定于不充分理由原则。这个原则被用来在缺乏任何知识的情况下以概率来说明结果。在我们没有任何证据时，可能的情况就被认为是同样可能的。例如，拉普拉斯推论说，如果我们要在两个各自装有不同比例的黑球和红球的坛子里摸球，但我们不知道放在我们面前的是哪一个坛子，于是我们就得首先假定从每个坛子中摸球的机会是相等的。这就是说，作为这些先验概率的基础的无知状态，提出了和一个人有许多证据说明一个硬币对所有的人一视同仁这种情况同样的问题。利用这个原则的一个特点是，它使一个人能够在一种严格的概率统计的基础上把各种知识结合起来，甚至在毫无知识的情况下对概率作出推断。先验概率不管是怎样推断出来的，都是某种理论的一部分，也是根据随机抽样对机会所作出的估计。关于无知识这种限制情况并未提出任何理论问题。随着证据的积累，先验概率无论如何也得到了修正，而不充分理由原则至少保证了从一开始就不排除任何概率。
现在，我要假定，各方不完全相信仅仅根据这个原则推断出来的可能性。考虑到原始协议的根本重要性，考虑到使一个人的决定似乎应对他的将会因此而受到影响的子孙后代负责这种欲望，这个假定似乎是合理的。我们为他们去冒险要比为我们自己去冒险来得勉强；我们愿意去冒险，只是因为这种不确定性无法避免，或是由于按客观知识估计可能得到的利益很大，因此拒绝接受提供给他们的机会，似乎是不负责任的举动，即使接受这种机会结果证明是有害的。由于各方有正义的这两个原则可供选择，他们能够在很大程度上回避原始状态的不确定性。他们能够在他们的社会条件许可的情况下，保证使他们的自由权和某种相当令人满意的生活水准得到保障。事实上，正如我将在下一节论证的那样，撇开平均功利原则以不充分理由原则为基础这一点不谈，选择这个原则是否真能提供一种较好的前景，这也是值得怀疑的。因此，无知之幕的作用似乎是有利于正义的两个原则的。这种正义观对完全无知这种情况比较适用。
当然，还有一些关于社会的假定。如果这些假定是合理的，它们就能使各方对相等的概率作出客观的估计。要理解这一点，可以把埃奇沃思赞成古典的功利原则的论据改变为赞成平均功利原则的论据。事实上，可以把他的推理加以调整，为几乎任何一种普遍的政策标准提供论据。埃奇沃思的主张是提出某些合理的假定，为自身利益着想的各方可以合理地根据这些假定，一致同意把功利标准作为评价社会政策的一个政治原则。这个原则之所以必要，是因为政治过程不是一种竞争性过程，这些决定不能由市场作出，必须找到别的什么办法来调和互相歧异的利益。埃奇沃思认为，功利原则作为理想的评价标准，可能会得到为自身利益着想的各方的一致同意。他的思想似乎是：从许多场合的长远情况看，在每一个场合都最大限度地提高功利的政策，对任何个人来说，极可能产生最大的功利。把这个标准坚持应用于税收和财产立法等等，从任何一个人的观点看，都是为了产生最佳效果。因此，采用这个原则，为自身利益着想的各方就可以得到合理的保证，使他们不但不会最后失败，事实上还会使他们的前景得到最大的改善。
埃奇沃思的主张的缺点是，必要的假定是极其不现实的，尤其对基本结构来说是不现实的。只要对这些假定加以说明，就可以看出它们似乎是多么不合理的了。我们必须假定，构成政治过程的这些决定的作用，不但或多或少是独立的，而且就其社会效果来说，也是大致相同的；而它们的社会效果无论如何不会很大，否则这些作用就不可能是独立的。此外，还必须或者假定人们从一种社会地位进入另一种社会地位是随机性的，并且他们的生命长到足以使得失最后达到平衡；或者假定有某种机制保证在功利原则指导下的立法有整个时间里平均施惠。但是，社会显然不是这样的一种随机过程；而有些社会政策问题要比另一些社会政策问题重要得多，它们在体制分配利益方面常常引起巨大而持久的变化。
例如，可以考虑一下一个社会打算使它的外贸政策发生历史性变化这个例子。这里的问题是，这个社会要不要取消长期以来对进口农产品征收的关税，以便使新兴工业中的工人获得较廉价的食品。按照功利主义观点，这种变化是理所当然的，但这并不意味着它不会持久地影响地主阶级和产业阶级的相对地位。只有在这许多决定中的每一个决定对分配份额只有较小的暂时影响，同时又有某种体制手段可以保证随机性的情况下，埃奇沃思的推理才是适用的。因此，按照实际的假定，他的论据充其量只能证实功利原则作为一种适用于次要的政策问题的立法标准，只具有一种次要地位。但这一点显然意味着这个原则不能用来解决社会正义的主要问题。我们在社会中的原始状态、我们的天生禀赋以及社会秩序是一种体系这个事实的无所不在的持续影响，首先表明了正义问题的特点。我们决不能为数学上引人入胜的假设所迷惑，从而声称人们社会地位的随机性和人们境况的不对称现象最终会取得平衡。相反，我们必须充分认识到情况并非如此，也不可能如此，从而根据这种认识来选择我们的正义观。
因此，如果要接受平均功利原则，名方似乎必须根据不充分理由原则来进行推理。他们必须遵循有些人所说的拉普拉斯规则，在不确知的情况下进行选择。所有概率都以某种合乎自然的方法被认定了，而每一个概率都被分配了同样的可能性。虽然没有提供关于社会的一般事实来支持这种分配，但各方仍然进行概率计算，好像知识仍未用尽似的。我无法在这里讨论概率这个概念，但有几点是必须指出的。首先，概率的含义应该作为道德哲学的问题，尤其是正义理论的一个问题而提出来，这一点也许是令人奇怪的。然而，把道德哲学看作是合理选择理论的一部分，却是契约论的必然结果。鉴于规定原始状态的方式，自然要考虑概率问题。无知之幕直接导致了在不确知的情况下进行选择的问题。当然，可以把各方看作是十足的利他主义者，并假定他们在进行推理时仿佛肯定处于每一个人的地位。对原始状态的这种解释，消除了风险和不确定性因素。
然而，按照正义即公平理论，这个问题是无法完全避免的。至关重要的事情是，不要让被选择的原则决定于对风险的特殊态度。为此，无知之幕也排除了关于这类倾向的知识：各方不知道他们是否对冒险感到特别厌恶。对正义观的选择，应该尽可能依靠对接受风险的合理估计，而这种估计是不受个人对以某种方式进行冒险的特有爱好的影响的。当然，社会制度可以利用这些不同的性格倾向，建立使这些倾向有可能为实现共同目标而充分发挥作用的体制。但无论如何，制度的基本设计最好不要依靠这些态度（第81节）。因此，这些倾向对在原始状态中进行冒险问题表明了一种特有的保守观点，这并不是赞成正义的两个原则的论据。必须指出，考虑了这种地位不顾对冒险的任何特殊态度而表现出来的独一无二的特点，一个人在似乎厌恶冒险的情况下所作出的选择就是合理的选择。
其次，我曾简单地假定，如果对概率的判断是合理决定的依据，那么它们必须具有某种客观的基础，即了解具体事实（或合理信念）的基础。要证明这一点，无须举出事情发生的相对次数，而应对影响结果的各种倾向的相对力量提供估计依据。鉴于在原始状态中作出选择的十分重大的意义，以及各方希望他们的决定对别人来说也似乎有充分根据这个事实，对客观理由的需要变得更加迫切了。因此，为了充实对原始状态的说明，我将假定各方不完全相信对可能性的估计，因为这种估计不是以关于具体事实的知识为依据的，这种估计即使不是唯一地也是主要地从不充分理由原则推断出来的。新贝氏理论家和坚持更传统的概念的理论家对于客观依据的需要似乎并无争论。在这个问题上的争论是：应有多大程度上把以常识等等为基础的、对可能性的直觉上的不精确估计具体化为概率论的正式手段，而不是把这种估计特地用来调整以不考虑这种知识的方法而得出的结论。新贝氏理论家在这方面有令人信服的论据。当然，如果有可能以系统的方式而不是以没有规律的和未经说明的方式来利用我们的直觉知识和根据常识的预感，那就更好。但这丝毫不影响这样的论点：如果要使对概率的判断成为在原始状态这种特殊情况下作出决定的合理依据，它们就必须以关于社会的已知事实作为某种客观基础。
我在这里提到的最后一个难题，产生了一个深奥的问题。虽然我不能适当处理它，但也不回避它。麻烦来自对平均功利原则最后一步推理中的期望的独特性。如果在正常情况下对期望进行估计，则可按一套选择，即个人所作出的选择，来推断出这些选择的功利（即∑piui式子中的ui）。这种功利表示这个人按照他自己的价值系统来估计的选择办法的价值。然而，在这种情况下，每种功利都是以一个不同的人的选择为基础的。有多少个不同的人，就有多少种不同的功利。当然，这种推理显然是以人际的比较为先决条件的。但是，如果暂时不考虑对这些比较作出规定的问题，这里需要注意的一点就是：这个人在进行选择时被认为好像根本就没有他自己的目的似的。他按照自己是若干个完全具有各自的系统目标、能力和社会地位的人们中的任何一个来进行冒险。因此，我们也许想要知道，这种期望究竟是不是一种有意义的期望。由于不存在一种对这种期望作出估计的选择安排，这种期望也就似乎缺乏必要的统一性了。
为了说明这个问题，让我们把对客观情况的估价与对人的能力、性格特征和目标系统等方面的估价区别开来。现在，从我们的观点看，按照对另一个人的社会地位、财富等等的规定，或按照对他的社会基本善的前景的规定来估价他的情况，通常是相当容易的。我们使自己处于他的地位，完全具有我们自己的性格和爱好（不是他的性格和爱好），同时考虑我们的计划可能会受到什么影响。我们并不到此为止。我们还可以估计一下，处于另一个人的地位，至少具有他的某些性格和目标，对我们会有什么价值。由于我们知道自己的生活计划，我们能够决定我们具有这些性格和目标是不是合理，从而决定在我们能够去发展和鼓励这些性格和目标的情况下，我们是不是应该那样去做。这些问题我将在第七章讨论。这里只要说这样一点就够了：完全不谈我们自己的关于善的观念的细节，而去估价另一个人的总的环境、他的客观情况以及他的性格和目标系统，这是我们无法做到的。如果我们要完全根据我们自己的立场去判断这些问题，我们就必须知道我们的生活计划是什么。正如构想的期望所假定的那样，别人的环境对我们的价值并不是对他们的价值。
此外，我们知道，人际比较的最明确的基础是社会基本善，即每一个有理性的人都被认为无论想要别的什么时都需要的东西。我们越是接近这个人的更高目标及其各个方面，并试图估计它们对我们的价值，这种方法就越是靠不住。其所以如此，是因为这些估计预期我们的生活方式会发生根本的变化，我们的计划会得到更广泛的修改。事实上，想要在人与人之间规定一种把全面的最后目标也计算在内的衡量标准，这似乎是没有意义的。这个问题就像把不同的艺术风格拿来比较一样。的确有许多事情人们在做，并且发现按照自己的心意去做是完全值得的。当然，功利主义者可能会承认这种不同意见，接受关于基本善的解释，然后按照有关的基本善的指数来规定他的原则，这涉及到我不打算继续进行研究的理论的某种重大改变。我将限于讨论这个一般性的观点。
因此，通过对平均功利原则进行推理而最后得到的期望似乎是不合逻辑的。这样说有两个理由：首先，这种期望不像通常应该的那样是以一系列目标为基础的；其次，由于无知之幕排除了各方对自己的关于善的观念的认识，别人的环境对一个人的价值简直就是无法估计的。这种论据最后纯粹是从形式上来表达一种毫无意义的期望。关于期望的这个难题，同关于概率的知识的难题有类似之处。从这两个情况看，在原始状态的条件排除了合理使用这些概念的基础之后，推理仍旧用这些概念来进行。