郭店楚简中的犯罪预防思想初探
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中华法律文化网
2008/4/13 15:22:17
1993年冬，在湖北荆门市郭店一号楚墓出土了一批竹简，共约800余枚。据考古学家推断， 该墓年代为战国时期偏晚，郭店楚简的年代下限应略早于墓葬年代。郭店楚简除有《老子》 和《太一生水》两篇道家学派的著作外，其余均为儒家学派的著作，计有《缁衣》、《鲁穆 公问子思》、《穷达以时》、《五行》、《唐虞之道》、《忠信之道》、《成之闻之》、《 尊德义》、《性自命出》、《六德》、《语丛》等。
1998年5月，文物出版社出版了荆门市博物馆整理的《郭店楚墓竹简》，立即引起了文、史 、哲学界的广泛注意，一些学者撰写了考释性的论文。但迄今为止，尚无人从法律史的角度 对这批竹简进行研究。笔者不揣浅陋，率先为文，根据《性自命出》、《尊德义》、《六德 》三篇儒家著作，对其中反映的犯罪预防思想略加探讨。
一、《性自命出》
犯罪的人性原因及其预防对策人性问题是先秦思想界探讨的重要问题，许多思想家正是把人性论作为其政治学说、法律学 说的理论根据。从郭店楚简中的儒家著作来看，对人性问题亦颇多探讨。透过这种探讨，不 但使我们进一步了解了古代人性哲学，而且使我们看到了先秦儒家已经把他们对人性问题的 认识与如何预防犯罪联系了起来。
《性自命出》云：
好恶，性也。所好所恶，物也。
这是说，好恶乃是人的本性，而物则是好恶的对象。应该说，这里的“好恶”有好利恶害的 意思。所谓“甬(用)力之?(尽)者，利为甚。目之好色，耳之乐圣(声)”(《性自命出》)一 语正是对人之自利性的揭示。《语丛一》又指出：“又(有)生又有智，而句(后)好恶生。” 这就是说，一切有智慧的生命都是好利恶害的。
照《性自命出》的说法，人的内在的性容易受外物的诱惑而有所动：“凡碔(动)眚(性)者， 勿(物)也”。内在的性受外物所诱而表现出来的是情，如爱、恶、怒、喜、惧等情绪，均由 性而生，是性的外化，即所谓“性生于眚”(《语丛二》)、“及其见于外，则物取之也”( 《 性自命出》)。这里的“其”字指性，“取”是诱惑、影响的意思。外物的影响导致了性动 ，由此而生各种情感。如《语丛二》所言“碕(爱)生于眚(性)”，“瞿(惧)生于眚(性)”， “恶生于眚(性)”，“碖(喜)生于眚(性)”等等。
那么，人之性是从哪里来的呢?《性自命出》说：
眚(性)自命出，命自天降。(道)司(始)于青(情)，青(生)于眚(性) 。
裘锡圭先生认为，“性自命出，命自天降”与《中庸》“天命之谓性”的含义相似(《郭店 楚墓竹简》，文物出版社1998年，第182页)。这就是说，性来源于天命，是一种天赋的东西 。性是善是恶呢?有学者指出：“如果不按宋儒的解释，仅就‘天命之谓性’说，其意义并 不能够归结为性善论，而只是说，性是天赋的。《孟子·告子上》：‘富岁子弟多赖，凶岁 子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也。’‘天之降才’即是天生的资性， 即是‘天命之谓性’，也就是‘性自命出，命自天降’，这并不意味着性就是善的。”(陈 来：《郭店楚简之〈性自命出〉篇初探》，载《孔子研究》1998年第3期)
《性自命出》又言：
四海之内其眚(性)(一)也。其甬(用)心各异，(教)(使)(然) 也。
有学者就此评说：“孔子曾说‘性相近也，习相远也’。本篇继承了孔子的思想。人都有好 恶喜怒之性，所以可以说人的性是相同的，这就是所谓‘其性一也’。但人的心不相同，这 里的心指道德意识的水平，道德意识的水平是教育的结果，故说‘其用心各异，教使然也’ ，因为‘教所以生德于中者也’。从这里的说法来看，作者并没有人性善或人性恶的意识。 ”(同上)
笔者同意上述说法。我认为，以好利恶害言人性，这与法家人性论有相同之处，但法家以此 为根据而讲赏刑(好利故喜赏，恶害故惧罚)，儒家则以此为根据而讲德教，通过德教而提高 大家的道德水平，落实到行为上则好其所当好，恶其所当恶，如此则不失为君子。这样看来 ，儒法两家虽对人性的认识有相似之处，但在从人性论出发提出其政治主张的时候却大异其 趣。儒家的政治理想是维护一种贵贱有等、亲疏有别的社会秩序，他们认为，这样一种秩序 的实现主要是诉诸德教的手段，由德教而提高全体社会成员的道德觉悟，使大家成为自觉恪 守社会秩序的谦谦君子，自然也就不会去犯法作乱了。以现代犯罪学的眼光视之，这正是一 种预防犯罪的思想。郭店楚简中的儒家著作里的许多言论可以说表述了这样一种思想。就德 教与刑罚之于治国的意义来说，先秦儒家的代表人物孔孟均重德教而轻刑罚。如孔子说：“ 道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”以政刑治民，则民 不会有羞耻心，即不以犯法作乱为耻。而以德礼导民，则民自会生羞耻之心，以背德犯法为 可耻，从而成为有德之君子、守法之良民。尽管孔子并未完全否定刑罚的作用，但其基本思 想倾向是轻视刑罚的。郭店楚简中的儒家著作在这方面“接着孔子”，但似乎有一种否定刑 罚作用的极端化倾向。如《性自命出》说：
未型(刑)而民(畏)，又(有)心(畏)者也。
此处的“畏”字当是敬畏的意思。如果一个人能对既定的社会规则或道德规范生敬畏之心， 他当然不敢铤而走险，入于犯罪歧途，故刑罚即可措置不用。要达此目标，只能通过道德教 化，由教化而使民“心畏”，伴随而生的当然是“有耻且格”，然后即可不动用刑罚。在这 里，道德教化成了预防犯罪的唯一手段，刑罚的动用，意味着德教的失败，也意味着预防犯 罪的失败。正是在这个意义上，作者几乎完全否定了刑罚对于维护世道人心的价值和作用， 这确是其偏颇之处。
如果说德教的最终目的是预防犯罪、维持良好的社会秩序的话，那么中间环节则是培养大批 的有德之君子了，因为有德君子便是守法良民。那么，如何才能成为有德君子呢?《性自命 出》所指示的途径是修身：
昏(闻)道反(己)，攸(修)身者也。……攸(修)身近至(仁)。
此“道”指儒家的道德原则。“反己”指儒家反求诸己即反省的道德修养方法。这是说，通 过反己而使自己的道德观念合乎儒家道德原则，进而提升自己的道德境界，此为内在的修身 方法。而外在的修身方法则指道德实践，用《性自命出》中的概念讲就是“行”，如其所谓 ：“行之不碙(过)，智(知)道者也。”句意是说只有把握了儒家道德原则的人，在从事道德 实践时才不会有过失。上述引文中的“修身近至仁”是说通过修身而达到仁的道德境界，孔 子曾说“仁者爱人”，《性自命出》中的“仁”也是爱的意思，所谓“唯眚(性)(爱)为近(仁)”可证。
根据《性自命出》的观点，有仁德者自然不会成为损害他人利益、破坏社会秩序的犯罪分子，他虽不能不好利恶害，不过其好利恶害皆合乎道，因而表现得好其当好、恶其当恶。他又 是有“奠志”的人物，“奠”通“定”，“奠志”即坚定的意志。如果内心缺乏坚定的意志 作主宰，则好利之性会因外物诱惑而导致情欲泛滥无度，进而毁礼败法。另外，有仁德者具 备“敬”、“慎”的道德态度，请看《性自命出》的如下话语：
君子(美)其青(情)，□□□，善其即，好其颂，乐其(道)，兑(悦 )其(教)，是以敬安(焉)。
“敬”是一种严肃谨慎的道德态度，具备了这样的态度，人的情感、欲念和言行就能合乎道 德规范的要求，能做到“敬”者便是君子。《性自命出》又云：“宜(义)，敬之方也。敬， 勿(物)之即也。”这是把敬作为求义的方法。有了敬的态度，对“不仁”的行为则会深恶痛 绝，因为不仁意味着对道德的失敬。《性自命出》有言：“唯亚(恶)不(仁)为(近)宜(义) 。”对不仁行为的厌恶和否定便是接近了“义”。根据儒家的道德与法律统一的传统观念( 所谓“出礼入刑”实亦为早期儒家的观念)，败坏道德的行为就是犯罪行为，那么所谓“不 仁”者也就是罪犯了。故尔从主观上对“不仁”之行严加排拒便是求“义”之行的题中之义 了。
关于“慎”，《性自命出》也多有论列：
(慎)，其出内(入)也训(顺)，司其(德)也。
人不(慎)斯又(有)(过)，信(矣)。
从这些话中可以看出，它是把“慎”作为求仁求德的重要方法之一，认为不慎的人才会在道 德上有过错。从语词的意义上说，“慎”通“敬”，《性自命出》对敬、慎言之颇多，旨在 要求人们养成一种严肃认真、小心谨慎的道德态度，这样才能摆脱物欲和邪念的干扰，恪守 道德规范。这里还应指出，敬慎是心的一种功能，心是一种道德意识，所谓“君子身以为( 主)心”，就是说君子是让“心”来主宰其“身”的，丧失了心的主宰，人的利己性就会恶 性膨胀，故《性自命出》有“求其心”的主张，如“凡学者隶［求］其心为难”、“求其心 有为也”等语可以为证。“求其心”与《孟子》“求其放心”旨意相通，目的就是树立道德 意识在自己精神世界中的主宰地位，使自己情感、欲望及言行均合乎道德。可见，“心”在《性自命出》中是一个非常重要的范畴，它介于内在的“性”与外在的“情”之间，当内在 的性发为外在的情的时候，如果心没有发挥其敬、慎的功能，那么情就会流于滥，由这种情 驱动的行为则会破坏社会道德秩序。
综上所述，根据《性自命出》的观点，人的好利之性过度膨胀，便会导致不仁不义之事即犯 罪行为的出现，所谓“甬(用)力之?(尽)者，利为甚”，正是说驱动人们行为的就是利己性 ，如果这种利己性缺乏道德意识的宰制，它就会盲目放纵，驱动行为主体干出损人利己、损公肥私之类的败德犯法之事来。那么，怎样才能加以预防呢?《性自命出》提出了德教的办法，它认为“碝(教)，所以生?(德)于碞(中)者也”，就是说只有德教才能使大家提高道德品质。德教的一个重要内容就是“攸(修)身”，《性自命出》提出了“反己”、“敬”、“ 慎”、“恶不仁”及养“定志”等修养方法，目的就是使修身者成为具有高尚品德的君子。照作者的逻辑，如果社会成员都能修身而成君子，那么这个社会也就成了和谐有序的社会，伤风败俗、违法犯罪的现象就罕有发生。这便是《性自命出》对犯罪原因的考察及其提出的 预防对策，它反映的是一种儒家式的道德救世的价值取向。在这个意义上，我们可以说，儒 家的犯罪预防说与道德教化说是密不可分的，也可以说，儒家的道德教化说就是一种广义的 犯罪预防说。
二、《尊德义》与《六德》
犯罪的政治原因及预防对策 根据《尊德义》与《六德》的看法，统治者的道德缺陷、为政不善、不重道德教育及社会制 度的不完善等等乃是导致人们犯罪的政治原因。《尊德义》的作者站在统治者的立场上，认 为民众破坏社会秩序的行为就是犯罪，他是用“民乱”这一概念来表述社会群体犯罪的现象 的。
《尊德义》说：
(禹)以人道(治)其民，桀以人道乱其民。桀不易(禹)而句(后) 乱之，汤不易桀民而句(后)(治)之。
为什么同样的民众由不同的君主治理会收到完全不同的效果?这与君主的德行有直接的关系 。故《尊德义》说：“碠?(德)义，明(乎)民(伦)，可以为君。”碠似“尊”之异体( 《 郭店楚墓竹简》第174页)所谓“尊德义”就是重视道德修养，“明乎人伦”就是指具有丰富 的人伦道德方面的知识。上述引文的意思是说，最有道德的人才有资格做君主。有德之人在 位自会推行德政，而德政的重要内容之一就是德教。《尊德义》说：
善者民必众，众未必(治)，不(治)不川(顺)，不川(顺)不坪(平) 。是以为正(政)者(教)道之取先。(教)以(礼)，则民果以。(教)以乐，则民( 德)清。……先以(德)，则民进善安(焉)。
所谓“为政者教道之取先”就是说为政者必须以对民进行教化为先务，教化的内容为儒家的 礼乐之学，通过教化而使民向善，此亦即“先以德，则民进善焉”一语的含义。“进善”才 能止恶，故可说进善的过程就是预防犯罪的过程。这也就是《尊德义》强调德教的一个基本 出发点。在其看来，在一个民众的道德素质普遍低下的国度里，优良的政治是不会出现的， 即所谓“不碝(教)其人，正(政)弗行矣”。由教化而使民“碠(尊)(仁)、新(亲)忠、敬壮 、(归)(礼)”，良好的政治秩序由此而生矣。《尊德义》又进一步述说：
君民者，(治)民复(礼)。
为邦而不以(礼)，猷(犹)之亡也。
(德)之流，速(乎)(置)(邮)而传命。
(德)者，(且)莫大(乎)(礼)乐。
上述言论的共同点在于：“礼”在国家的政治生活中具有极为重要的作用，统治者通过对民 众进行礼义教化而提高民众的道德品质，使其行为合乎礼即“复礼”，这样的社会便是一个 健康有序的社会。照《尊德义》看来，德教本身就是善政的体现，一个信奉暴力、推行暴政 的君主是不会注重德教的，而是专以刑杀为威，而“杀不足以夯()民”，就是说刑杀并不 能使民众真正服从，故难以使国家大治。欲使国家大治，为政者应该“凡碤(动)民必训(顺) 民心”，“顺民心”的举措自然会得到民众的拥护，而德教正是如此，故其受到民众的普遍 接受，正所谓“德之流，速乎置邮而传命”。对暴政的厌恶，使人们特别愿意接受德教的沐 浴，当德教在社会成员中成为一种普遍的内在需求的时候，社会的良风美俗必然形成。这是 因为，当人们选择了接受德教的时候，自然也就远离了犯罪。
《六德》也对君主提出了修身的要求：
……人民少者，以攸(修)其身。为(道)者必(由)此。
这是强调了修身之于治国的重要性，一个品行不端的人当然不会成为众望所归的君主。此处 “为道者”即指君主而言。上梁不正下梁歪，统治者自身不正又焉能正人，上行下效，统治 者个人的行为往往与社会风气有密切关系。人格高尚的统治者，其行为在社会上会产生一种 良好的表率效应。人格卑劣的统治者，其行为在社会上会产生严重的负效应，甚至会引发犯 罪。正由于此，作者才劝戒为政者必须注意修身，使自己的行为合乎儒家道德的要求。那么 ，他所提倡的儒家道德是什么呢?请看下面的解释：
可(何)胃(谓)六(德)?圣、智也，(仁)、宜(义)也，忠、信也。
接着，《六德》又进一步发挥道：
乍(作)(礼)乐，折(制)(刑)(法)，(教)此民尔(使)之又( 有)向也，非圣智者莫之能也。新(亲)父子，和大臣，(归)四(邻)之，非(仁)宜( 义 )者莫之能也。
从首句可以看出，虽然《六德》强调德教在预防犯罪中所起的重要作用，但它对刑法的作用 亦未忽视。根据现代刑法学理，刑法之于犯罪有一般预防和特殊预防的功能，《六德》对刑 法的这种预防犯罪的功能有所认识，不过，它认为相对于德教的预防功能来说，刑法所起的 作用是次要的。上述引文是说，具备“六德”者才能成为一个好的君主，这样的君主才能作 礼乐、制刑法、亲父子、和大臣、聚人民等等，才能真正把国家治理好。
道德高尚的统治者必重德教，而德教的第一步即教以孝悌之道。《六德》有言：“是古(故) 先王之碝(教)民也，司(始)于孝弟。……孝，碦(本)也。下攸(修)?(其)碦(本)，可以碨眣 。”这与孔子弟子有若所说“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上，而好作乱者， 未 之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)的言论相比 ，颇有可通之处。《六德》的作者把孝悌作为修身的根本，其思想的逻辑与有若并无二致， 即孝悌与忠君密切关联，一个在家庭内注重孝悌的人到了社会上自然会忠君，忠君的人自然 不会去“作乱”即违法犯罪。然而，孝与忠有时也难免发生矛盾，《六德》是如何解决这对 矛盾的呢?答案令人惊奇：“为父碩(绝)君，不为君碩(绝)父。”在这里，价值的天平明显 倒向了父权，这种父权高于君权的思想可谓空前绝后，它反映了作者对宗法伦理的极端重视 。
《六德》又说：
父圣，子(仁)，夫智，妇信，君宜(义)，臣宜［忠］。圣生(仁)，智(率)信，宜(义)(使)忠。古(故)夫夫，妇妇，父父，子子，君君，臣臣，此六者客 (各)行其(职)而蔑(由)亡［乍］也。……其(反)，夫不夫，妇不妇，父不父，子不 子，君不君，臣不臣，(昏)所(由)迮(作)也。
这是明确把一套贵贱有等的宗法等级制视为一种优良的社会制度，它的特色即在于君君、父 父、子子、夫夫、妇妇，君、父、夫的地位高于臣、子、妇，后者需要服从前者，但这种服 从又不是绝对的、无条件的，前者也必须承担一定的义务，如“父圣”才会“子仁”，“夫 智”才会“妇信”，“君义”才会“臣忠”，这与后来的三纲五常说有明显的区别。更可注 意者是上述引文中最末一句，实是说如果宗法等级制度没有建构完善或受到破坏，则会导致 社会秩序的混乱(“昏所由作也”)，这也就意味着违法犯罪之事的泛滥。从这个意义上说， 《六德》又是把建构一种稳定的宗法等级秩序作为预防犯罪的制度性策略。
总括全文，笔者通过对郭店楚简中三篇儒家著作即《性自命出》、《尊德义》及《六德》的考察，探讨了其中反映的犯罪预防思想。三篇的作者从维护社会安定的角度出发，在对犯罪的原因进行探索后，提出了预防犯罪的对策。具体来说，《性自命出》主要探讨了犯罪的人性原因并提出相应的对策，它认为人的好利之性过度膨胀，就会败德犯法，走上犯罪之路。 为此，它提出了德教的预防对策，即通过德教提高人们的道德品质，自觉克制其利己性不至 于恶性膨胀。在这个意义上，可以说儒家的道德教化说乃是一种变相的犯罪预防说，它对我 们的启发意义和借鉴价值自不待言。《尊德义》和《六德》对犯罪的政治原因进行了考察， 也提出了相应的预防对策。作者认为，统治者的道德缺陷、为政不善、不重教化及社会制度 的不完善等等均是导致社会犯罪的政治诱因，因此，统治者须注意修养，品行端正，推行善 政，进行教化。教化的普及必然带来民众道德品质的提升，从而使其远罪迁善，自可成为守 法良民，因为道德上的君子必是法律上的良民。另外，为预防犯罪而设计的一种制度性策略 也是《六德》作者的独到之处，一种好的制度对犯罪现象的预防和抑制作用是难以估量的， 而这也正是启发我们应该作进一步思考的地方。