正义论 之四十

 

第66节 适用于人的关于善的规定

 

　　我们曾经规定，一个人的善就是顺利执行一种合理的生活计划，他的次要的善也是这个计划的组成部分。在作出了这样的规定之后，我们就能够介绍另一些规定了。这样，关于善的概念就可以适用于在道德心理上占据重要位置的其他对象了。但在这样做之前，我们应该特别提出以下假定；基本善可以用关于善的不全面理论来说明。这就是说，我假定不管其他还需要得到些什么，需要得到这些善是合理的，因为一般来说，它们对于制定和执行任何合理的生活计划都是必不可少的。原始状态中的人是被假定为接受这种关于善的观念的，所以，他们认为，他们希望得到更大的自由权和机会，希望得到实现他们的目的的更广泛的手段，这是理所当然的。考虑到这些目标，同时也考虑到获得自尊这一基本善这个目标（第67节），他们在原始状态中就对他们能够得到的这种正义观作出了评价。

　　自由权和机会，收入和财富，尤其是自尊，都是基本善，这一点事实上必须用不全面理论来说明。对正义原则的限制，不能被用来制定作为对原始状态的说明的组成部分的基本善一览表。其理由当然是：这个一览表是导致选择正当原则的一个前提。用正当原则来说明这张一览表，可能是一种循环论证。因此，我们必须假定，能够说明基本善一览表的，是好即合理这个观念结合关于人的需要和能力的一般事实、这些需要和能力的特有阶段和它们的养成条件、亚里士多德原则，以及社会互相依存的必要性。在任何时候，我们都不能求助于对正义的限制。但是，一旦我们对能以这种办法得到基本善一览表而感到满意，那么，在所有的对关于善的规定的进一步应用中，就可以自由地引用正当的限制。我不想在这里为赞成基本善一览表的理由进行论证，因为它们的主张似乎相当清楚。然而，我将不时回到这个问题上来，尤其要联系自尊这个基本善。在下面的讨论中，我将把这个一览表看作是既定的，并将运用关于善的全面理论。对这个理论的检验标准是；它应该符合我们在反思平衡中所作出的深思熟虑的价值判断。

　　赞成关于善的理论的两个基本理由仍需考虑。我们必须弄清楚这个规定对人和社会是否都能适用。在这一节里，我将讨论关于人的情况，而把关于一个好的社会的问题留到最后一章去讨论，因为到那时，正义即公平理论的各个部分都可以拿来应用了。不过，许多哲学家一直宁愿接受某种不同的关于好即合理的规定，认为它可以适用于人工制品和任务，适用于友谊和感情之类的非道德的价值，适用于对知识的追求和对美的享受，等等。事实上，我曾着重指出，好即合理的基本原理是极其普通的，是一些信仰明显不同的哲学家的共同看法。然而，人们常常认为，这种关于善的观念代表了一种关于价值的工具理论或经济理论，而这种理论对说明道德价值并不适用。据说，如果我们把正义的或慈善的人说成是个道德好的人，这就涉及了一种不同的关于好的概念。不过，我想要说的是，一旦有了正当原则和正义原则，关于好即合理的全面理论事实上就能适用于这些判断。这个所谓的工具理论或经济理论为什么不能适用，其原因就在于，实际上不全面理论可以直接适用于道德价值问题。我们必须做的，就是把这个理论仅仅用作对产生正当原则和正义原则的原始状态的说明的一部分。这样，我们就可以毫无限制地应用关于善的全面理论，并能随意地把它用来说明好人和好社会这两种基本情况。通过原始状态把不全面理论发展成为全面理论，这是必不可少的步骤。

　　有几种办法可以使我们把这个规定扩大应用于道德价值问题，我认为至少其中一种办法可以很好地达到这个目的。首先，我们可以确定某种基本角色或地位，例如公民的角色或地位，然后就可以说，一个好人就是一个具有高于一般程度的属性的人，而这种属性是公民们彼此可以向对方合理要求的。这里的有关观点，就是一个公民用来对担任相同角色的其他公民进行评价的观点。其次，可以对好人这个概念作如下理解：它规定了某种普遍的或一般的评价标准，照此标准，一个好人就是一个对各种角色，尤其是被认为比较重要的角色，都有出色表现的人。最后，如果根据人们的几乎任何社会角色来对他们进行估价，那么还可能存在一些可以向他们合理要求的属性。让我们假定，这些属性（如果确实存在的活）是具有广泛基础的。可以用工具作为例子来证明这个概念。工具的基础广泛的属性是有效、耐用、便于维修，等等。对于几乎任何工具来说，这些特征都是可取的。基础的广泛程度较小的属性就是保持锋利、不生锈等等。某些工具是否具有这些属性，这个问题可能是不存在的。同样，一个好人和一个好医生或一个好农场主之类的人是不同的，他具有比一般人程度更高的基础广泛的属性（尚待规定），而这种属性是人们彼此可以向对方合理要来的。

　　最后一种意见好像立刻成了似乎最有道理的意见。它可以被用来把第一种意见作为一种特殊情况包括进来，并把第二种意见的直觉概念加以吸收。然而，在这样做时要碰到几个复杂情况。首先要认定合理地选择这种基础广泛的属性所根据的观点和这种选择所根据的假定。我要立即指出的是，基本的美德，即按关于正当的基本原则办事的强烈的、通常实际的欲望，当然也是基础广泛的属性。无论如何，只要我们假定我们所考虑的是一个井然有序的社会，或一个接近于正义状态的社会，这种情况看来必定是符合实际的，事实上我也将这样看。由于这种社会的基本结构是正义的，同时根据这个社会的普遍正义观而作出的安排是稳定的，这个社会的成员一般都会有适当的正义感和看到他们的体制得到肯定的欲望。但同样符合实际的是，只有在假定基本上正义原则得到了公认并且别人也同样按照它们来行动时，每个人都按照这些原则来行动才是合理的。因此，一个井然有序的社会的有代表性的成员将会发现他希望别人也具有基本美德，尤其是正义感。他的合理的生活计划符合正当的限制，因此他肯定会希望别人也承认这种限制。为了使这个结论绝对可靠，我们也希望肯定，在一个井然有序的社会里，已经获得某种正义感的那些人保持甚至增强这种道德感情是合理的。我打算在后面讨论一下这个问题（第86节）；我暂且假定情况如此。这样，在提出了所有这些假定之后，基本美德也是一个井然有序的社会中的成员彼此可以向对方合理要求的基础广泛的属性，这似乎是显而易见的。

　　还有一个复杂情况也必须考虑。还有其他一些属性大概也和美德一样基础广泛。例如智力和想象力、力量和耐力。事实上，某些最起码的属性是正当行为所必不可少的，因为如果没有判断力和想象力，甚至善心也可能引起损害。另一方面，除非理智和精力受到正义感和义务感的支配，否则它们可能只会加强一个人践踏别人合法要求的能力。毫无疑问，希望某些人在这些方面高人一等，从而危及正义的体制，这是不合理的。然而，从社会的观点看，在适当程度上具有这些自然资产显然是可取的；因此，在一定范围内，这些属性也是具有广泛基础的。这样说来，虽然美德被包括在基础广泛的属性中，但它们不是这一类中的唯一属性。

　　因此，有必要把美德与自然资产区别开来。我们可以把自然资产看作是通过教育和训练发展起来的自然能力，运用这些能力常常要按照某些特有的智力标准或其他标准，参考这些标准便可大致估计出这些能力。另一方面，美德又是指导我们按照某些正当原则来行动的思想感情和习惯态度。我们可以用相应原则把美德互相区别开来。因此，我假定，可以用业已得到确认的正义观把这些美德挑选出来；一旦这种正义观得到了理解，我们就可以靠它来对道德感情作出规定，并把它们从自然资产中划分出来。

　　因此，一个好人，或一个具有道德价值的人，就是具有高于一般程度的基础广泛的道德品格特征的人，而这种特征是原始状态中的人彼此可以向对方合理要求的。由于正义原则已经选定，而我们又承担了严格遵守这些原则的义务，每个人就都知道，他在社会上可以要求别人具有有助于恪守这些标准的道德感情。这样，我们可以换一种方法说，一个好人具有一个井然有序的社会成员可以向他们的同胞合理要求的那些道德品格特征。这些解释都没有提出什么新的道德观念，因此关于好即合理的规定就被扩大应用于人。正义理论把关于善的不全面说明作为一个从属部分，而全面理论加上正义理论；似乎就能对道德价值，即第三种主要的伦理概念作出令人满意的说明。

　　有些哲学家认为，由于一个取得了人的资格的人并不具有任何明确的角色和职责，同时又不是被当作一个工具和物品来对待，任何以好即合理为根据的规定肯定是不适用的。但是，正如我们已经看到的那样，提出这种规定而无须假定人具有某种特殊的角色，更无须假定人是为了某种不可告人的目的而被使用的物品，这是可能的。诚然，把这个规定扩大应用于道德价值情况，则要提出许多假定。我尤其要假定，成为某个社团的一个成员并参加多种形式的合作，是人的生活的一个条件。但这个假定太一般了，还不足以妥善解决正义论和道德价值之间的关系。事实上，正如我在前面所说的那样，利用社会的自然环境来说明我们深思熟虑的道德判断，这是完全正确的。从这个意义上说，关于道德哲学根本不存在任何先验的东西。作为讨论的总结，只要记住这样一点就行了；关于善的规定之所以适用于道德价值观念，是因为利用了已经获得的正义原则。此外，这些原则的具体内容和获得方式也是与此有关的。正义即公平的主要概念，即正义原则是有理性的人在一种平等的原始状态中可能一致同意的原则，为把关于善的规定扩大应用于道德上的好这些更大的问题准备了条件。

　　指出把关于善的概念扩大应用于其他情况的途径，似乎是可取的。这样做将会使我更有把握地把它应用于人。因此，让我们假定，每一个人都有一个决定他的善的合理的生活计划。现在，我们可以把一个好的行动（从慈善行动这个意义上说）规定为一个我们可以采取也可以不采取的行动，就是说，没有任何自然责任或义务的规定强迫我们去采取或不去采取这个行动，虽然这个行动促进了或旨在促进另一个人的善（他的合理计划）。进一步说，我们可以把一个好的行动（从仁慈行动这个意义上说）规定为一个为别人的善而采取的一个好的行动。一个慈善的行动增进了另一个人的善；而一个仁慈的行动又是按照使另一个人获得这种善的欲望而采取的。如果这个仁慈行动是一个给别人带来大量善的行动，同时，如果从行动者的较狭义的利益来估计，采取这种行动使他承受了相当大的损失和风险，那么这个行动就是职责以外的行动。一个对别人来说可能是很好的行动，尤其是一个保护别人免遭巨大伤害的行动，如果对行动者来说不是很大的牺牲和危险，那就是互助原则所要求的一种自然责任。因此，可以把职责以外的行动看作是一个人甚至在免除自然责任这一条件得到实现的情况下为另一个人的善而采取的行动。总的来说，职责以外的行动是在考虑了合理的私利后而某些免除责任的条件仍不能满足时便成为责任的那类行动。最后，为了从契约论角度对正当进行全面的说明，我们当然必须从原始状态的观点来弄清楚什么是合理的私利。但我不打算在这里进一步讨论这个问题。

　　最后，关于善的全面理论使我们能够区分不同的道德价值，或判明有没有道德价值。因此，我们可以把不正义的人、坏人或恶人区分开来。为了证明这一点，可以考虑一下这样的事实：有些人拼命追求过分的权力，即超过正义原则所允许的限度并能任意对别人运用的权威。就这种情况的每一种来说，都可以为了达到个人目的而不惜去做错事和不义之事。但不义之人是为了财富和安全之类的目的而谋求支配权的，这些目的如能加以适当限制就是合法的。坏人希望得到武断的权力，因为他喜欢由于行使这种权力而使他产生的那种优越感，同时他也想得到社会的称赞。他也有一种无节制地要做某些事的欲望，但对这些事如能加以适当限制，如能尊重别人并有克己意识，那就是好事。正是他用以实现他的野心的这种方式使他成了一个危险的人。恶人就不同了，他热衷于不正义的统治，完全是因为这种统治破坏了独立的人在平等的原始状态中可能同意的东西，因而掌握并显示这种权力，表明他的至尊和蔑视别人的自尊。他所追求的正是这种炫耀权力和侮辱别人。恶人的动机是出于对非正义的爱好：他以看到屈从于他的人的软弱无力和忍气吞声为乐，他对他们认为他存心使他们遭受屈辱而感到快意。一旦把正义理论和关于善的理论在我们所说的全面理论中结合起来，我们就能够作出这些区别以及其他区别。似乎没有理由担心不能对这些众多的不同的道德价值作出说明。