正义论 之三十二

 

第57节 非暴力抵抗的理由

 

　　考虑到这种种差异，我打算研究一下在哪些情况下非暴力抵抗是正当的。为简明起见，我将把讨论限于国内体制，因而也就是限于一个特定社会的内在的不正义。这种限制多少有点过严，但可以通过讨论与适用于战争的人道精神有联系的良心不服从这个不同问题来使之稍稍放宽。首先，我要提出对从事非暴力抵抗似乎是合理的条件，然后把这些条件同非暴力抵抗在一种接近于正义的状态中的地位更系统地结合起来。当然，应该把列举那些条件看作是假定；毫无疑问，对有些情况这些条件是不适用的，因此，还可以为非暴力抵抗提供另一些论据。

　　第一点涉及哪些不公正行为是非暴力抵抗的合适对象。如果一个人把这种抵抗看作是一种诉诸社会正义感的政治行动，那么，在其他条件相等时，如果把它限于一些重大的和明显不正义的事件，那就似乎是合理的，而如果把它限于阻挠消除其他不正义的事件，那就更好。由于这个缘故，所以就有了一种主张限制非暴力抵抗的根据，即限它用于严重违反正义的第一个原则即平等自由权原则的行为，用于公然破坏正义的第二个原则的第二部分即公平的机会均等原则的行为。当然，要说明这些原则是否得到了实现，并非总是易事。不过，如果我们把这些原则看作是对基本自由权的保证，那么这些自由此时此刻并未得到尊重，这往往是显而易见的。这些原则毕竟提出了必须在体制中明确体现的某些严格条件。因此，当某些少数被剥夺了表决权和担任公职权、拥有财产权和迁徒权，或者，当某些宗教团体遭到了压制，另一些宗教团体被剥夺了种种机会，这些不正义行为对所有的人来说都是显而易见的。社会安排即使不是在文字上，也是通过公认的习惯，明显地体现了这些不公正行为。因此，要确定这些不公正行为，用不着先对体制的作用进行见多识广的考察。

　　相形之下，对违反差别原则的行为就比较难以确定了。对于这个原则是否得到了实现这个问题，通常存在着广泛的相互矛盾而又各有道理的意见。其所以如此。是因为这个原则本来适用于经济和社会体制以及社会政策。对这些体制和政策的选择，不但决定于大量的统计信息和其他信息，而且还决定于理论和思辨的信念，除此之外，还要加上精明的判断和清楚的预感。由于这些问题的复杂性，所以很难制止自私自利和偏见的影响；即使我们能够对自己做到这一点，但要使别人也相信我们的诚意，那就是另外一回事了。因此，举例来说，除非税收法的明显目的是要破坏或缩小某种基本的平等自由权，否则通常就不能用非暴力抵抗来反对这种法律。诉诸公众的正义感是不够明确的。如果必要的平等自由权得到了保障，这些问题最好留给政治过程去解决。既然如此，某种合理的妥协大概是能够达成的。因此，违反平等自由权原则的行为，就成了非暴力抵抗的更合适的对象。这个原则规定了平等公民在宪法制度中的共同地位，因而是政治秩序的基础。如果这个原则完全兑现，那就可以假定，其他的不正义尽管可能顽固而又严重，也不会失控。

　　非暴力抵抗的又一个条件如下。我们可以假定，已经对政治上的多数诚心诚意地发出了正式的呼吁，但没有产生效果。合法的补救手段终于也未起作用。例如，现有各政党已经表明它们对少数人的要求漠不关心，或终于证明它们不愿意迎合少数人的要求。争取废除法律的努力被置之不理，合法的抗议和示威也没有成功。既然非暴力抵抗是一种最后手段，我们就应该确信它是必要的。不过，请注意，我们并没有说过一切合法的手段都已用尽。无论如何，还可以进一步发出呼吁；言论自由总还有可能。但是，如果以往的行动表明这个多数无动于中或麻木不仁，那就可以有理由认为进一步努力不会有结果，这样就满足了正当的非暴力抵抗的第二个条件。不过，这个条件也是一种假定。有些情况可能十分极端，因此，首先使用合法的政治对抗手段，也许是没有任何责任的。例如，如果立法机关制定了某项侵犯平等自由权的荒谬法律，如禁止某个弱小无助的少数的宗教，我们当然不能指望这个教派会用通常的政治程序反对这项法律。事实上，在多数已经宣告了自己滥施淫威的不正义的、公然敌对的目标的情况下，甚至非暴力抵抗也似乎显得过分温和了。

　　我将讨论的第三个也是最后一个条件，可能是相当复杂的。所以会有这个条件，是因为尽管前面的两个条件对证明非暴力抵抗的合理性常常是足够了，但也并非永远如此。在某些情况下，正义的自然责任可能会要求某种限制。我们可以从下述情况明白这一点。如果某个少数有理由去进行非暴力抵抗，那么处于相应的类似情况的任何其他少数同样也有理由这样做。如果用前面两个条件作为衡量相应的类似情况的标准，我们就可以说，在其他条件相等时，如果两个少数在同样长的时间内蒙受了同样程度的不正义，而且他们同样诚恳而正式的政治呼吁同样未能发生作用，那么他们就同样有理由去采取非暴力抵抗行动。然而有一点即使不大可能，也是可以想象的，这就是，会有许多集团都有同样正当的理由（从刚才所规定的意义上说）进行非暴力抵抗，但是，如果它们都这样做，随即就会产生严重的混乱，从而很可能破坏正义宪法的效能。这里我假定非暴力抵抗有一定范围，使之既能进行，又不致最后破坏对法律和宪法的尊重，从而引起对所有人都是不幸的后果。在公共讲坛上处理这类歧见的能力，也是有上限的；非暴力抵抗集团希望发出的呼吁会被歪曲，他们诉诸多数人的正义感的用心也会被忽略。由于以上两个原因之一或两者，作为一种抗议方式的非暴力抵抗若超过一定限度，其效用就会削弱；那些打算进行非暴力抵抗的人必须考虑这些限制。

　　从理论的观点看，理想的解决办法是要求所有的少数携手合作，结成政治联盟，以便对歧见作全面调整。可以考虑以下这种情况的性质：有许多集团，每个集团都同样有权进行非暴力抵抗。此外，它们全都希望行使这种权利，每个集团的理由都同样充分；但如果它们都这样做，那就可能对它们全都承认对其负有自然责任的正义宪法产生持久的损害。有许多同样强烈的要求，如果把这些要求加在一起，就无法予以满足，此时就应采用某种合理的方案，使这些要求都能得到公正的考虑。举一个简单的例子，如对不可分割而又数量有限的善的要求。如果具有同样合理要求的人的数目太大，那么轮流或抽签办法也许是公平的解决办法。但在这里，这种办法是完全不现实的。这里似乎需要在蒙受不正义的各个少数之间达成一种政治谅解。它们能够尽到自己对民主体制的责任，办法是协调他们的行动，以便一方面每个少数都有机会行使它的权利，一方面又不超出对非暴力抵抗规定的限度。当然，安排这种联盟是有困难的，但如有了高瞻远瞩的领导，这看来也并非办不到。

　　毫无疑问，刚才设想的这种情况是一种特殊情况，很可能以上的种种考虑不会成为正当的非暴力抵抗的障碍。不大可能有许多集团既同样有权进行这种方式的反抗，同时又承认对正义宪法的责任。然而，应该指出的是，一个受损害的少数总想认为它的要求和任何其他少数的要求一样理由充分；因此，即使各个集团用以进行非暴力抵抗的理由并不是同样令人信服的，通常明智的做法就是姑且认为它们的要求最难以区分的。如果采用这个准则，则所设想的情况似乎更有可能发生。这种情况也有助于表明，行使反抗的权利与行使一般权利一样，有时要受到拥有同样权利的其他一些人的限制。每一个人都行使这种权利，会产生对所有人都有害的后果，所以需要有某种公平的方案。

　　假定按照这三个条件，一个人有权利用非暴力抵抗来申诉自己的理由。他所反对的不正义明显地侵犯了平等公民自由权，或破坏了机会均等，而这种侵犯或破坏，在相当长的一段时间内，又一直是不顾政治上的正式反对而或多或少地故意施行的，于是，公平问题所引起的任何困难就都获得了解决。这些条件并不是无所不包的；还必须考虑损害所谓无辜者的第三方的可能性问题。但我假定，这些条件包括了主要各点。当然，仍然还有行使这种权利是否明智或慎重的问题。现在，一个人在确定了这种权利之后，就可以按照清况来决定问题了，而以前他无法这样做。我们可以在我们的权利范围内行动，但如果我们的行为只是招来多数的严厉报复，我们再那样做就不明智了。当然，在一种接近于正义的状态下，对合法的持不同政见者进行报复性的镇压，这种事不大可能，但重要的是，这种行动必须适当计划，以便能向广大社会提出有力的呼吁。既然非暴力抵抗是在公共讲坛上进行的一种呼吁方式，那就必须注意使它能被理解。因此，行使非暴力抵抗的权利与行使任何其他权利一样，必须合理计划，以使它有助于实现一个人的目标或那些愿助一臂之力的人的目标。对于这些实际的考虑，正义理论说不出什么具体意见。总之，战略和策略问题决定于各别的情况。但是，正义理论应该说的是，这些问题要在什么时候才能适当地提出。

　　不过，在对非暴力抵抗的理由作出这一说明时，我还不曾提到公平原则。正义的自然责任是我们与宪法制度的政治关系的主要基础。我们曾经在前面（第52节）指出，只有受惠较多的社会成员才可能有一种明确的不同于政治责任的政治义务。他们的地位比较优越，能使他们获得公职，他们也比较容易利用政治制度。这样，他们就对一般公民负有维护正义宪法的义务。但处于从属地位的少数中的成员，比如有充分理由进行非暴力抵抗的人，一般不会有这种政治义务。然而，这并不是说，公平原则不会对他们产生重要的义务。因为不但许多关于私生活的要求来自这个原则，而且一旦个人或团体为了共同的政治目的而聚合到一起，这个原则就开始发生作用。如果我们同别人一起加入各种民间团体，我们就获得了对别人的义务，同样，那些参加政治行动的人彼此也有了义务关系。因此，虽然持不同政见者对公民的政治义务一般是成问题的，但在他们努力推进他们的奋斗目标时，忠诚信义的关系仍然在他们之间发展了起来。一般说来，如果团体的目的是合法的，而且它的安排又是合理的，那么，在正义宪法下的自由结社就产生了义务。这种义务具有十分重大的意义，它们在许多方面限制了个人的行动。但它们同遵守正义宪法的义务是截然不同的。我仅仅是从正义的责任这方面来讨论非暴力抵抗问题；一种更全面的观点将会表明这些不同条件的地位。

第58节 良心不服从的理由

　　在考察非暴力抵抗的理由时，为了简明起见，我曾假定遭到反对的法律和政策与内政有关。自然还要问关于政治责任的理论在多大程度上适用于对外政策问题。为使这种理论能适用于对外政策，有必要把关于正义的理论扩大到国际法。我将努力指出怎样才能做到这一点。为了确定概念，我将概略地考察一下对参与某些战争行动或服兵役的良心不服从的理由。我假定，这种不服从是以政治原则。而不是以宗教原则或其他原则为基础的，即作为理由而援引的原则就是构成宪法基础的正义观的那些原则。因此，我们的问题就是如何把调整国家行为的正义的政治原则同契约论联系起来，并根据这个观点来说明国际法的道德基础。

　　让我们假定，我们已经得到了适用于社会单位和基本结构的正义原则。也可以设想，适用于个人的关于自然责任和义务的种种原则也已被采纳。例如，原始状态中的人已经同意了所有的正当原则，因为这些原则适用于他们自己的社会以及作为社会成员的他们自己。现在，我们可以引申关于原始状态的解释，并把各方看作不同同家的代表，他们必须一起来选择各个基本原则，以便裁定国家间互相冲突的要求。按照这种原始状态观，我假定这些代表得不到各种有关知识。虽然他们知道，他们代表着不同的国家，每个国家都在人类生活的正常情况下生活，但他们对他们自己的社会，对本国与他国相比的权势和力量等具体情况一无所知，他们也不知道他们在自己社会中的地位。同样，缔约各方，在这里也就是各国的代表，只可以有为保护自己的利益而进行合理选择的足够知识，但这种知识也不能太多，不能多到可以让其中较幸运的人利用他们的特殊地位。这种原始状态对各国都是公平的；它使历史命运的偶然性和偏见不能发生作用。国际正义就是由可能在经过这样解释的原始状态中得到选择的原则决定的。这些原则是政治原则，因为它们指导着一国对他国的公开政策。

　　我只能指出可能会得到承认的原则。但无论如何不会有惊人的东西，因为我认为，得到选择的原则可能就是众所周知的原则。国际法的基本原则就是平等原则。组成国家的独立民族都有某些基本的平等权利。这个原则同宪法制度下公民的平等权利有类似之处。这种国家平等的一个结果就是自决原则，即一个民族在没有外国干预的情况下决定自己事务的权利。另一个结果是抵抗外来进攻的自卫权利，包括为保卫这一权利而结成防御联盟的权利。还有一个原则是，条约如果符合国际关系中的所有其他指导原则，则应予遵守。因此，经过适当解释的自卫条约是可以有约束力的，但不正当进攻的合作协议从一开始就是没有约束力的。

　　这些原则规定了国家何时才具有正义的战争目标，按照传统的说法，即规定国家的战争权利。但还有—些规定国家可以用来进行战争的手段的原则，即战争法规。即使在正义战争中，某些暴力形式也是严格禁止的；只要一个国家的战争权利是可疑的和不能肯定的，对它可能使用的战争手段的限制就更加严格。合法的自卫战争中可以容许的行动，尽管是必要的行动，但在一种比较难以确定的情况下也可能被断然拒绝。战争的目的是正义的和平，因此战争所使用的手段决不能破坏和平的可能性，决不能助长危及我们自己和整个人类的对人类生活的蔑视。为此，战争行为应该受到限制和修正。各国的代表可能会认识到，承认对战争手段的这些限制，最符合他们的从原始状态来看的国家利益。这是因为，一个正义国家的国家利益是由业已得到承认的正义原则规定的。因此，这样一个国家的目标首先是保持和维护它的正义体制以及使这种体制得以存在的条件。它不为获得世界权力或民族光荣的欲望所驱使；它也不是为了获得经济利益或领土而进行战争。这些目的是与规定社会合法利益的正义观背道而驰的，不管它们在国家的实际行为中多么盛行一时。因此，承认了这些理由。再假定人们会选择体现了保护人类生活的自然责任的传统禁令，这似乎是合理的。

　　如果战时的良心不服从诉诸这些原则，那是以某种政治观为依据的，而不一定是以宗教观念或其他观念为依据的。这种形式的不服从可能不是一种政治行动，因为它不是在公共讲坛上进行的，但它是从构成宪法基础并指导对宪法进行解释的那种正义理论出发的。此外，法律秩序本身大概也以条约的形式，至少承认了某些国际法原则的有效性。因此，如果一个士兵被命令去从事某些非法的战争行动，而如果他有理由从良心上认为适用于战争行为的原则明显地遭到了违反，他就可以不服从这种命令。他可以认为，从全面考虑，他的自然责任就是不要让自己成为别人从事严重不正义行为和做坏事的工具，而他的这种责任胜过了他的服从责任。我不能在这里讨论哪些情况明显违反了这些原则。有些情况分明是尽人皆知的，指出这一点大概也就够了。至关重要的一点是，良心不服从的理由引用了可以用契约论来说明的政治原则。我认为，可以把正义理论加以发展，使它也适用于这种情况。

　　一个多少有点不同的问题是，在某个特定的战争期间，一个人是否应该服兵役。答案可能不但要决定于战争行为，而且也要决定于战争目的。为了把这种情况说得明确一点，让我们假定，征兵正在进行，个人必须考虑是否要遵守他的服兵役的法律责任这个问题。现在，我要假定，既然征兵是一种严重妨碍平等公民基本自由权的行为，那么，能够证明征兵的正确性的，就只有国家安全的需要，其他任何需要都不是那么令人信服的。在一个井然有序的社会中（或在一个接近于正义的社会中），国家安全的需要是由维护正义体制这个目的决定的。只有为了保卫自由权本身的需要，征兵才是可以允许的，这里所说的自由权不但包括了这个社会的公民的自由权，而且也包括其他社会的人的自由权。因此，如果说，一支征集来的军队不大可能成为不正当的对外冒险的工具，那么，仅仅根据这一点，也可以证明它是正当的，尽管征兵侵犯了公民的平等自由权。但无论如何，自由权优先（假定优先的序列是适用的）的概念要求只有在保障自由权实属必要的情况下才能利用征兵的办法。从立法机关（这个问题的合适阶段）的观点看，只有这个理由才能为征兵这个办法辩护。公民赞同把这种安排看作分摊国防负担的一种公平方法。当然，任何个人必须面对的危险，一部分是意外和历史偶然事件的结果，但无论如何，在一个井然有序的社会里，这种不幸来自外部，即来自不正当的外来进攻。正义的体制不可能完全消灭这种苦难。最多它们只能做到努力保证遭受这种人为不幸的危险由全体社会成员在他们的一生中或多或少地平均分担，并在挑选应召服役的人时，不会产生任何可以避免的阶级偏见。

　　因此，可以设想一个存在征兵的民主社会。在某次战争中，一个人可能以战争的目的是不正义的为理由，从良心上拒绝遵守他的服兵役的责任。战争所谋求的目标可能是攫取经济利益或扩大国家强权。公民的基本自由权决不能为了实现这些目的而受到妨碍。当然，为了这种理由而破坏其他社会的自由权，也是不正义的，是与国际法背道而驰的。因此，战争的正义目标是不存在的，而一个公民完全可以拒绝履行他的法律责任，这可能十分明显。国际法和适用于他自己的社会的正义原则，全都证明他的这种要求是正确的。有时候，不服从还有另外一个理由，这个理由不是着眼于战争目的，而是着眼于战争行为。一个公民可能会认为，一旦关于战争的道德规范显然在不断地遭到违反，他就有了一种拒绝服兵役的权利，理由是他有权确保自己尊重自己的自然责任。一旦他入了伍，并发现自己奉命去从事违反关于战争道德规范的行动，在这种情况下，他也许不能抗拒服从命令。事实上，如果战争的目的是相当可疑的，而接受公然不正义的命令的可能性又是相当大的，一个人可能就不但有权利而且也有责任不服从命令。事实上，一些国家尤其是一些大国的战争行为和战争目的，在某些情况下很可能是不正义的，这样，一个人就不得不断定，在可以预见的将来，他必须一概拒绝服兵役。如果这样来理解，某种有条件的和平主义也许就是一种完全合理的立场：正义战争的可能性可以承认，但不是在当前的情况下。

　　因此，所需要的不是一种一般的和平主义，而是一种区别对待的良心不服从，即在某些情况下拒绝从事战争。国家从来不是不愿承认和平主义并给予它一种特殊地位。在任何条件下拒绝参加所有战争，是一个天真的观点，势必仍是一种宗派主义。正如教士的独身生活不会对婚姻的神圣性构成威胁一样，和平主义也不会对国家的权威构成威胁。免去对和平主义者的种种清规戒律，国家似乎可以表现出某种宽宏大量。但在民族之间的正义原则应用于某些战争时，以这些原则为基础的良心不服从就是另外一回事了。因为这种不服从是对政府的战争借口的一种有意冒犯，如果扩大开来，不正义战争最后也许就不可能继续下去。鉴于国家权力常有的掠夺目的，鉴于人们遵从政府战争决定的倾向，抗拒国家战争要求的普遍意愿就更加必要了。