《论法的精神》之三十六
文 / 孟德斯鸠
第二十六章 法律和它所规定的事物秩序的关系 上
○第一节 本章主旨
人类受到种种法律的支配。有自然法；有神为法，也就是宗教的法律；有教会法，也叫做寺院法，是教会的行政法规；有国际法，可以看做是世界的民法；——在这意义上每个国家就好比是一个公民；有一般的政治法，表现人类创建了一切社会的智慧；有特殊的政治法，关系每个特殊的社会；有征服法，是建立在一个民族想要、能够或应该以暴力对待另一个民族这种事实上面；有每一个社会的民法，根据这种法律，一个公民可以保卫他的财产和生命，使不受任何其他公民的侵害；末了，有家法，这是因为社会分为许多家庭，需要特殊的管理。
因此，法律有各种不同的体系。人类理性所以伟大崇高，在于它能够很好地认识到法律所要规定的事物应该和哪一个体系发生主要的关系，而不致搅乱了那些应该支配人类的原则。
○第二节 神为法和人为法
应该由人为法规定的东西就不应该由神为法规定；应该由神为法规定的东西也不应该由人为法规定。
这两种法律的渊源、目的和性质是不同的。
任何人都同意，人为的法律在性质上同宗教的法律是不一样的。这是一条重要的原则；但是这条原则是受到其他一些原则的支配的。我们对这些原则应该加以研究。
１人为法的性质是受到所发生的一切偶然事件的支配的，而且是随着人类意志的转移而变更的。反之，宗教法律的性质是永远不会改变的。人为法的制定为的是“好”；宗教为的是“最好”。“好”可能另有一种目的，因为“好”是有许多种类的；但是“最好”则只有一种，所以是不能改变的。人们很可以变更法律，因为它们只要人们认为“好”就成了。但是宗教的制度却是人们永远认为“最好”的。
２有些国家，法律等于零，或是说，仅仅是君主反复无常的一时的意欲而已。如果这些国家的宗教的法律也和人为的法律同一性质的话，那末这些宗教的法律也就一样是等于零了。但是，一个社会总须要有某些固定的东西；宗教就是这种固定的东西。
３宗教的主要力量来自人们对它的信仰；人为法的力量来自人们对它的畏惧。“远古”的东西适宜于宗教，因为越辽远的事物，我们常常越是相信；因为关于这些时代，我们没有其他的知识可以加以反驳。反之，人为法的优点，在于它的新鲜性；这就是说，立法者目前就特别注意要人们遵从它。
○第三节 民法和自然法的抵触
柏拉图说：“如果一个奴隶因自卫而杀死一个自由人的话，应按杀亲罪论处。”这就是惩罚大自然所规定的自卫行为的民法。
亨利八世时的法律，判罪不必有证人对证，这是违反大自然所赋与的自卫权利的。实际上；要判罪，证人就必须确知他的证言里所说的人就是被告本人，而且被告必须有自由指出：“你所供的人并不是我。”
亨利八世时又通过一项法律，规定任何女子和人通奸，如果和该人结婚前没有把这事向国王宣告的话，须予判罪。这是违反大自然所赋与的保卫贞操的权利的。而且，强迫一个女子作这种宣告是不合理的；这就如同要求一个人放弃保卫自己的生命一样不合理。
亨利二世时的法律规定，一个处女怀孕没有报告官府，其后所生婴儿又死亡的话，判处死刑。这也同样是违背大自然所赋与的自卫权利的。实际上，法律只要规定她必须告诉她最近的一个亲属，由后者监督、保存婴儿，这就够了。
在大自然所赋与的贞操受到这种痛楚的时候，她还能再告诉人什么呢？教育增加了她保卫贞操的观念；在这种时刻，她除了抛弃生命的思想而外，几乎是没有其他思想了。
英国有一项法律，人们曾谈论得很多。这项法律准许七岁的女孩子选择丈夫。这项法律有两点使人憎厌。一来，它不顾大自然所规定的理智的成熟期；二来，它不顾大自然所规定的身体的成熟期。
罗马时代，一个父亲可以强迫他的女儿离弃她的丈夫，虽然他曾经同意过这个婚姻。但离婚由一个第三人去决定，这是违背人性的。
离婚只有双方同意，或至少一方同意，才合乎人性；如果哪一方都不同意的话，这种离婚就好像是妖孽，极为可恨。总之，离婚的权力只得授与那些受到婚姻的苦恼，并且知道结束这些苦恼对自己有利的时机已经到来的人们。
○第四节 续前
勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。
列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。
在我们的戏剧里，我们看到了一个年青英雄而感到愉快。当发现了他的岳母过去的丑行的时候，他对这个发现感到非常嫌恶，就好像嫌恶这种罪恶本身一样。他在惊骇之中，虽然受到控告、审问、判罪、放逐、诋毁，但是他对生非德耳的那种可憎恨的血缘关系，几乎是连想也不敢想的。他抛弃他最心爱的东西、最柔媚的东西、一切和他的心灵最亲密的东西、一切激怒他的东西，把自己交给神明，以便由神明惩罚他的罪戾；实际上他是不应该受到惩罚的。这里我们听到了大自然的声音；就是它使我们感到愉快；它是一切声音中最甜蜜美妙的。
○第五节 什么情况下可以依据民法的原则裁判而对自然法加以限制
雅典有一项法律，规定子女有扶养穷苦父亲的义务。但是１.娼妓所生的，２.因父亲让操淫业致失贞节的和３.父亲没有授与任何谋生技艺的这几种子女，不在此限。
法律认为：第一种情况，父亲是谁并不确定；天然的义务也就不能确定。第二种情况，父亲污辱了他所给与的生命；父亲对子女做了最大的坏事，即剥夺了他们的荣誉。第三种情况，他让他们生活贫苦，充满困难。法律已经把父子只当做两个公民看待了。只是从政治的和民事的观点来决定他们的关系了。法律认为，一个良好的共和国尤其需要风纪。
第一种情况，大自然没有让儿子知道谁是他的父亲；第二种情况，大自然甚至好像是命令儿子不要承认他的父亲。我认为，不论是第一种情况或是第二种情况，梭伦的法律规定得都是很好的。但是，我们却难于赞同第三种情况的规定；这里，父亲仅仅违背了人为法。
○第六节 继承的顺序应以政治法或民法的原则而不应以自然法的原则为依据
《窝可尼安法》不许立妇女为承嗣；即使是独生女也是如此。圣奥古斯丁说，从来没有法律比这更不公平的了。马尔库尔富斯的一条法式认为，不许女子继承父亲财产的习惯是对神的不虔敬。查士丁尼把规定男性继承而排斥女子的法律，称为野蛮的法律。这些思想的根源是，人们把继承父业的权利看做是由自然法推演出来的；实际上并不如此。
自然法规定，父亲要养育子女；但它并不强制他们立承嗣。财产的分授、同分授有关的法律、分授人死后的继承，这一切都只能由社会规定，所以只能由政治或民事的法律规定。
政治或民事的法规常常要求子女继承父产，这是真的；但并不老是这样的。
我们关于采地的法律，规定由长男或最近亲属中的男性所有一切，而女性则一无所有；这也许是有它的理由的。但伦巴底人的法律则只由姊妹、私生子及其他亲属继承财产；在没有这些人的时候，则由国库和女儿分有遗产。
中国曾有几个朝代规定由皇帝的兄弟继承大统，而不由他的子女继承。如果要使有一定经验的人当君主的话，如果怕幼年人当君主的话，如果要防备太监们把一连串的小孩子捧上宝座的话，那末建立这么一种继承的顺序是再好不过的了。有一些著者曾把这些兄弟看做是帝位的篡夺者；但是这些著者的判断是以中国的法律思想为根据的。
按照努米底亚的习惯，继承了王位的，是伽拉的兄弟得尔萨斯，而不是他的儿子玛西尼萨。甚至到了今天，巴巴利的阿拉伯人仍然是这样；在那里，每一个村子都有一个村长，人们是按照这个古代的习惯，选择叔伯父、舅姑姨父或其他亲属作为他们的继承人的。
有些君主国，王位的继承是完全通过选举的；继承的顺序显然应该按照政治的或民事的法律的规定，所以应该由这些法律决定在什么情况下由子女继承才合理，在什么情况下则应该由他人继承。
在多偶制的国家里，君主有许多子女；其中有些国家，君主的子女多，有些国家，君主的子女少。有些国家，国王的子女那么多，不可能由人民赡养，因此规定王位不由国王的孩子，而由国王的姊妹的孩子继承。
国王的子女特别多的时候，国家就有发生可怖的内战的危险。由国王的姊妹的孩子继承王位这种继承顺序，可以防止这些弊害，因为姊妹的子女的数目和只有一个妻子的国王的子女的数目当然是不相上下的。
有些国家，由于政治上的理由，或是由于宗教上的某种训条，不能不由某一家族永远执掌政权。这种情况在印度就产生了种姓的嫉妒和没有后嗣的恐惧。他们认为，如果要永远不缺乏有王室血统的人当君主的话，就不能不由国王的长姊的子女来继承。
总的准则是：养育子女是自然法上的义务；由子女继承，是政治法规或民事法规上的义务。因此，关于私生子，世界上不同的国家就有不同的规定；这种规定是随着各国民事的或政治的法律而改变的。
○第七节 自然法的问题不应依宗教的箴规裁决
阿比西尼亚人的斋期是五十天，极为艰苦，身体大受削弱，以致斋后长期不能做事。土耳其人就选择他们斋后的机会攻击他们。宗教应该维护大自然所赋与的自卫权利，对这类习惯加以，限制。
犹太人有守安息日的规矩；当敌人们选择这天进攻他们的时候，他们竟不进行自卫，这对这个国家来说，真是愚不可及。
坎拜栖茲围攻柏卢潜的时候，把埃及人认为神圣的许多动物放在第一线。驻防军竟不敢接近。谁看不见大自然所赋与的自卫权利是高于一切箴规训条呢？
○第八节 应依民法的原则规定的东西就不应依寺院法的原则规定
按照罗马民法，在神圣场所偷窃私物，仅仅以盗窃罪论处；按照《寺院法》，则以亵凟神圣罪论处。《寺院法》所注意的是地点；民法所注意的是事实。但是，如果仅仅注意地点的话，那就不仅没有考虑盗窃罪的定义和性质，连亵凟神圣罪的定义和性质也是没有加以思索了。
丈夫既然可以因为妻子的不忠实而要求离异，那末妻子也可以因为丈夫的不忠实而要求离异了。过去曾有过这种习惯。它和罗马法是相违背的，但是为教会法庭所采用。这种法庭只注意《寺院法》的训条。实际上，如果我们仅仅从纯粹精神上的概念出发、仅仅从同来世事物的关系出发去看待婚姻的话，那末不论夫或妻对婚姻的违背就都是一样的。但是几乎一切民族的政治的和民事的法律都合理地把二者区别开来。这些法律要求妇女须有一定的节制和贞洁，而对男子却并不提出这种要求；因为失掉了贞洁对妇女来说就等于放弃了一切品德；因为一个妇女违背了婚姻的法律就离开了她的天然的依赖关系；因为大自然对妇女的不贞是给以明确的标记的；不但如此，妇女奸生的子女必然成为丈夫的子女，由丈夫赡养；但是丈夫奸生的子女则不成为妻子的子女，也不由妻子赡养。
○第九节 应依民法的原则规定的东西常常不能依宗教的原则加以规定
宗教的法律富于崇高性；国家的法律富于普遍性。
由宗教产生出来的“至善境域的法律”，主要是以遵守这些法律的个人，而不是以社会的完善为目的的。民法正相反。它的目的主要是一般人道德的完善，而不是某些个人道德的完善。
因此，由宗教直接产生出来的思想，不论怎样值得尊敬，并不老是可以用作民法的原则的，因为民法有另外一个原则，就是：社会一般的利益。
罗马人设立规则，以保存共和国妇女的风纪。这些是政治性的制度。在君主政体建立后，他们就制定了同这方面有关的民法；这是按照政府的原则制定的。基督教建立后，所制定的新法就同一般的善良风俗关系少，而同婚姻的神圣性关系多；它们从民事的关系去考虑两性的结合少，从精神的关系去考虑两性的结合多。
起初，按照罗马法，一个丈夫，在妻子被判奸淫罪后又复带她回家的话，将被当作她的淫行的共谋者而受到刑罚。查士丁尼从另外一种想法出发，规定丈夫得在两年期内把她从修道院接回家。
在初期，如果丈夫出征，杳无音信，妻子可以很方便地重行结婚，因为她手中掌握着离婚的权力。君士坦丁规定，妻子应等待四年，然后把离婚诉状呈递给军事当局；如果他的丈夫回来，就不能控告她犯奸淫罪了。但是查士丁尼规定，在丈夫离开后不长的期间内，除非她根据军事当局的证言与誓言，证明丈夫确已死亡之外，她是不能重行结婚的。查士丁尼的主张是，婚姻是不可解除的。但是我们可以说，他的主张太过分了。在有了消极的证据就已经够了的场合，他却要人提出积极的证据；他要人证明一个身在远方，经历万险的人的遭遇，真是强人之至难；在人们可以很自然地推定丈夫死亡的场合，他却要推定妻子犯罪，即遗弃丈夫的罪。他使一个妇女不能结婚，他损害了公共的利益；他使她受到无数危险的威胁，他又损害了个人的利益。
查士丁尼的法律规定，夫妇同意入修道院可以作为离婚原因之一；这已完全离开了民法的原则。离婚的原因，应该从结婚前所未能预见到的某些障碍中产生，这是理所当然的。但是上述保存贞操的愿望，是完全可以预见到的，因为它就在我们的心中。这项法律将使婚姻关系变化无常，而婚姻关系在性质上是应当永恒不变的。它违背了离婚的基本原则，即准许一个婚姻的解除仅仅是因为有缔结另一个婚姻的希望。况且，就是从宗教的思想来说，这项法律也仅仅是在非举行祭祀的时候，把人给上帝作牺牲品而已。
○第十节 在什么场合应该遵从民法所容许的，而违背宗教的禁令
当一种禁止多偶制的宗教传入了准许多偶制的国家里的时候，该国法律——单从政治来说——是不应该容许一个有几个妻子的人信仰这种宗教的，除非官吏或丈夫通过某种方式恢复妻子们民事上的身分地位，作为赔偿。否则妻子们的处境将是悲惨的；她们遵从了法律，但却被剥夺了社会上最大的利益。
○第十一节 人类的法庭不应以有关来世的法庭的箴规作准则
宗教法庭是由基督教的僧侣们按照“忏悔法庭”的思想组织的；它同一切良好的施政是背道而驰的。它在各处引起了公愤。那些决心建立这种法庭的人们甚至从他们所遭遇到的反抗获取利益。要不是这样的话，这种法庭早已向这些反抗让步了。
这种法庭，不论对什么政府，都是不可容忍的。在君主政体之下，它只能制造告密者和卖国贼。在共和政体之下，它只能够培养不诚实的人；在专制政体之下，它和这种政体一样，具有破坏性。
○第十二节 续前
这种法庭的弊害之一是：当两个人因同一罪名被控，一个人否认犯罪，就处以死刑，另一个人承认犯罪，就能免除刑罚。这种做法，渊源自寺院的思想；按照这种思想，否认就好像是不知悔改，应该受刑罚，承认就好像是知所悔改，应当“得救”。但是这么一种区别法是不应当同人类的法庭有任何关系的。人的审判只看行动；它对人类只有一项要求，就是“无罪”。神的审判则看思想；它对人类却有两项要求，就是“无罪”和“忏悔”。
○第十三节 关于婚姻，什么时候应遵从宗教法规，什么时候应遵从民法
不论在哪一个国家，在哪一个时代，宗教总是干与婚姻的。当人们认为某些事情不洁净或是不合法，但又是必不可少的时候，就很有必要请宗教来把它们合法化，或是在另一场合，加以谴责。
在另一方面，婚姻是人类一切行动中最使社会感到兴趣的，所以又很有必要由民法加以规定。
婚姻的性质、形式、缔结的方式和由此产生的丰饶的果实——这一切都属于宗教职能的范围。一切民族都认为，子孙繁衍是天降厚福；婚姻不一定都产生繁多的子女，所以是要靠某些超人的恩惠的。
男女的这种结合在财产的关系上所产生的后果、相互间的利益、一切同新家庭、同新家庭所由出的家庭、同新家庭所将产生的家庭等有关系的事情——所有这一切则属于民法的范围。
婚姻的重要目的之一是消灭非法结合那种变化无常的状态。所以宗教就给婚姻打上了宗教的烙印，而民法也给婚姻打上了民法的烙印，为的都是要尽量使婚姻具有确实性。因此，有效的婚姻，除了宗教所要求的条件而外，民法还可以要求其他条件。
民法所以得到这种权力，是因为它给婚姻增加了条件，而不是提出同婚姻原有条件相矛盾的条件。宗教的法律规定婚姻要有某些仪式，而民法则规定婚姻要经父亲同意，这里，民法比宗教多提出了一项要求，但不是相矛盾的要求。
由此说来，婚姻关系可解除或不可解除，是应该由宗教去决定的问题。因为如果宗教的法律已经规定婚姻关系不可解除，而民法却规定它是可以撤销的话，那末二者就互相矛盾了。
有时，民法关于婚姻的规定并不是绝对必要的。有些法律并不撤销婚姻，而只是处罚婚姻的缔结者；这种法律关于婚姻的规定就不是绝对必要的。
罗马时代，《巴比恩法》宣布它所禁止的婚姻是不正当的婚姻，不过它仅仅加以处罚而已。但是由马尔库斯·安托尼努斯皇帝倡议而成立的一项元老院法案则把这些婚姻宣布为无效；这就是说，什么婚姻、妻子、妆奩、丈夫等等就全都消灭了。民法应相机行事，有时着重注意补救时弊，有时则着重注意防范未然。
人类受到种种法律的支配。有自然法；有神为法，也就是宗教的法律；有教会法，也叫做寺院法，是教会的行政法规；有国际法，可以看做是世界的民法；——在这意义上每个国家就好比是一个公民；有一般的政治法，表现人类创建了一切社会的智慧；有特殊的政治法，关系每个特殊的社会；有征服法，是建立在一个民族想要、能够或应该以暴力对待另一个民族这种事实上面；有每一个社会的民法，根据这种法律，一个公民可以保卫他的财产和生命，使不受任何其他公民的侵害；末了，有家法，这是因为社会分为许多家庭，需要特殊的管理。
因此，法律有各种不同的体系。人类理性所以伟大崇高，在于它能够很好地认识到法律所要规定的事物应该和哪一个体系发生主要的关系，而不致搅乱了那些应该支配人类的原则。
○第二节 神为法和人为法
应该由人为法规定的东西就不应该由神为法规定；应该由神为法规定的东西也不应该由人为法规定。
这两种法律的渊源、目的和性质是不同的。
任何人都同意，人为的法律在性质上同宗教的法律是不一样的。这是一条重要的原则；但是这条原则是受到其他一些原则的支配的。我们对这些原则应该加以研究。
１人为法的性质是受到所发生的一切偶然事件的支配的，而且是随着人类意志的转移而变更的。反之，宗教法律的性质是永远不会改变的。人为法的制定为的是“好”；宗教为的是“最好”。“好”可能另有一种目的，因为“好”是有许多种类的；但是“最好”则只有一种，所以是不能改变的。人们很可以变更法律，因为它们只要人们认为“好”就成了。但是宗教的制度却是人们永远认为“最好”的。
２有些国家，法律等于零，或是说，仅仅是君主反复无常的一时的意欲而已。如果这些国家的宗教的法律也和人为的法律同一性质的话，那末这些宗教的法律也就一样是等于零了。但是，一个社会总须要有某些固定的东西；宗教就是这种固定的东西。
３宗教的主要力量来自人们对它的信仰；人为法的力量来自人们对它的畏惧。“远古”的东西适宜于宗教，因为越辽远的事物，我们常常越是相信；因为关于这些时代，我们没有其他的知识可以加以反驳。反之，人为法的优点，在于它的新鲜性；这就是说，立法者目前就特别注意要人们遵从它。
○第三节 民法和自然法的抵触
柏拉图说：“如果一个奴隶因自卫而杀死一个自由人的话，应按杀亲罪论处。”这就是惩罚大自然所规定的自卫行为的民法。
亨利八世时的法律，判罪不必有证人对证，这是违反大自然所赋与的自卫权利的。实际上；要判罪，证人就必须确知他的证言里所说的人就是被告本人，而且被告必须有自由指出：“你所供的人并不是我。”
亨利八世时又通过一项法律，规定任何女子和人通奸，如果和该人结婚前没有把这事向国王宣告的话，须予判罪。这是违反大自然所赋与的保卫贞操的权利的。而且，强迫一个女子作这种宣告是不合理的；这就如同要求一个人放弃保卫自己的生命一样不合理。
亨利二世时的法律规定，一个处女怀孕没有报告官府，其后所生婴儿又死亡的话，判处死刑。这也同样是违背大自然所赋与的自卫权利的。实际上，法律只要规定她必须告诉她最近的一个亲属，由后者监督、保存婴儿，这就够了。
在大自然所赋与的贞操受到这种痛楚的时候，她还能再告诉人什么呢？教育增加了她保卫贞操的观念；在这种时刻，她除了抛弃生命的思想而外，几乎是没有其他思想了。
英国有一项法律，人们曾谈论得很多。这项法律准许七岁的女孩子选择丈夫。这项法律有两点使人憎厌。一来，它不顾大自然所规定的理智的成熟期；二来，它不顾大自然所规定的身体的成熟期。
罗马时代，一个父亲可以强迫他的女儿离弃她的丈夫，虽然他曾经同意过这个婚姻。但离婚由一个第三人去决定，这是违背人性的。
离婚只有双方同意，或至少一方同意，才合乎人性；如果哪一方都不同意的话，这种离婚就好像是妖孽，极为可恨。总之，离婚的权力只得授与那些受到婚姻的苦恼，并且知道结束这些苦恼对自己有利的时机已经到来的人们。
○第四节 续前
勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。
列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。
在我们的戏剧里，我们看到了一个年青英雄而感到愉快。当发现了他的岳母过去的丑行的时候，他对这个发现感到非常嫌恶，就好像嫌恶这种罪恶本身一样。他在惊骇之中，虽然受到控告、审问、判罪、放逐、诋毁，但是他对生非德耳的那种可憎恨的血缘关系，几乎是连想也不敢想的。他抛弃他最心爱的东西、最柔媚的东西、一切和他的心灵最亲密的东西、一切激怒他的东西，把自己交给神明，以便由神明惩罚他的罪戾；实际上他是不应该受到惩罚的。这里我们听到了大自然的声音；就是它使我们感到愉快；它是一切声音中最甜蜜美妙的。
○第五节 什么情况下可以依据民法的原则裁判而对自然法加以限制
雅典有一项法律，规定子女有扶养穷苦父亲的义务。但是１.娼妓所生的，２.因父亲让操淫业致失贞节的和３.父亲没有授与任何谋生技艺的这几种子女，不在此限。
法律认为：第一种情况，父亲是谁并不确定；天然的义务也就不能确定。第二种情况，父亲污辱了他所给与的生命；父亲对子女做了最大的坏事，即剥夺了他们的荣誉。第三种情况，他让他们生活贫苦，充满困难。法律已经把父子只当做两个公民看待了。只是从政治的和民事的观点来决定他们的关系了。法律认为，一个良好的共和国尤其需要风纪。
第一种情况，大自然没有让儿子知道谁是他的父亲；第二种情况，大自然甚至好像是命令儿子不要承认他的父亲。我认为，不论是第一种情况或是第二种情况，梭伦的法律规定得都是很好的。但是，我们却难于赞同第三种情况的规定；这里，父亲仅仅违背了人为法。
○第六节 继承的顺序应以政治法或民法的原则而不应以自然法的原则为依据
《窝可尼安法》不许立妇女为承嗣；即使是独生女也是如此。圣奥古斯丁说，从来没有法律比这更不公平的了。马尔库尔富斯的一条法式认为，不许女子继承父亲财产的习惯是对神的不虔敬。查士丁尼把规定男性继承而排斥女子的法律，称为野蛮的法律。这些思想的根源是，人们把继承父业的权利看做是由自然法推演出来的；实际上并不如此。
自然法规定，父亲要养育子女；但它并不强制他们立承嗣。财产的分授、同分授有关的法律、分授人死后的继承，这一切都只能由社会规定，所以只能由政治或民事的法律规定。
政治或民事的法规常常要求子女继承父产，这是真的；但并不老是这样的。
我们关于采地的法律，规定由长男或最近亲属中的男性所有一切，而女性则一无所有；这也许是有它的理由的。但伦巴底人的法律则只由姊妹、私生子及其他亲属继承财产；在没有这些人的时候，则由国库和女儿分有遗产。
中国曾有几个朝代规定由皇帝的兄弟继承大统，而不由他的子女继承。如果要使有一定经验的人当君主的话，如果怕幼年人当君主的话，如果要防备太监们把一连串的小孩子捧上宝座的话，那末建立这么一种继承的顺序是再好不过的了。有一些著者曾把这些兄弟看做是帝位的篡夺者；但是这些著者的判断是以中国的法律思想为根据的。
按照努米底亚的习惯，继承了王位的，是伽拉的兄弟得尔萨斯，而不是他的儿子玛西尼萨。甚至到了今天，巴巴利的阿拉伯人仍然是这样；在那里，每一个村子都有一个村长，人们是按照这个古代的习惯，选择叔伯父、舅姑姨父或其他亲属作为他们的继承人的。
有些君主国，王位的继承是完全通过选举的；继承的顺序显然应该按照政治的或民事的法律的规定，所以应该由这些法律决定在什么情况下由子女继承才合理，在什么情况下则应该由他人继承。
在多偶制的国家里，君主有许多子女；其中有些国家，君主的子女多，有些国家，君主的子女少。有些国家，国王的子女那么多，不可能由人民赡养，因此规定王位不由国王的孩子，而由国王的姊妹的孩子继承。
国王的子女特别多的时候，国家就有发生可怖的内战的危险。由国王的姊妹的孩子继承王位这种继承顺序，可以防止这些弊害，因为姊妹的子女的数目和只有一个妻子的国王的子女的数目当然是不相上下的。
有些国家，由于政治上的理由，或是由于宗教上的某种训条，不能不由某一家族永远执掌政权。这种情况在印度就产生了种姓的嫉妒和没有后嗣的恐惧。他们认为，如果要永远不缺乏有王室血统的人当君主的话，就不能不由国王的长姊的子女来继承。
总的准则是：养育子女是自然法上的义务；由子女继承，是政治法规或民事法规上的义务。因此，关于私生子，世界上不同的国家就有不同的规定；这种规定是随着各国民事的或政治的法律而改变的。
○第七节 自然法的问题不应依宗教的箴规裁决
阿比西尼亚人的斋期是五十天，极为艰苦，身体大受削弱，以致斋后长期不能做事。土耳其人就选择他们斋后的机会攻击他们。宗教应该维护大自然所赋与的自卫权利，对这类习惯加以，限制。
犹太人有守安息日的规矩；当敌人们选择这天进攻他们的时候，他们竟不进行自卫，这对这个国家来说，真是愚不可及。
坎拜栖茲围攻柏卢潜的时候，把埃及人认为神圣的许多动物放在第一线。驻防军竟不敢接近。谁看不见大自然所赋与的自卫权利是高于一切箴规训条呢？
○第八节 应依民法的原则规定的东西就不应依寺院法的原则规定
按照罗马民法，在神圣场所偷窃私物，仅仅以盗窃罪论处；按照《寺院法》，则以亵凟神圣罪论处。《寺院法》所注意的是地点；民法所注意的是事实。但是，如果仅仅注意地点的话，那就不仅没有考虑盗窃罪的定义和性质，连亵凟神圣罪的定义和性质也是没有加以思索了。
丈夫既然可以因为妻子的不忠实而要求离异，那末妻子也可以因为丈夫的不忠实而要求离异了。过去曾有过这种习惯。它和罗马法是相违背的，但是为教会法庭所采用。这种法庭只注意《寺院法》的训条。实际上，如果我们仅仅从纯粹精神上的概念出发、仅仅从同来世事物的关系出发去看待婚姻的话，那末不论夫或妻对婚姻的违背就都是一样的。但是几乎一切民族的政治的和民事的法律都合理地把二者区别开来。这些法律要求妇女须有一定的节制和贞洁，而对男子却并不提出这种要求；因为失掉了贞洁对妇女来说就等于放弃了一切品德；因为一个妇女违背了婚姻的法律就离开了她的天然的依赖关系；因为大自然对妇女的不贞是给以明确的标记的；不但如此，妇女奸生的子女必然成为丈夫的子女，由丈夫赡养；但是丈夫奸生的子女则不成为妻子的子女，也不由妻子赡养。
○第九节 应依民法的原则规定的东西常常不能依宗教的原则加以规定
宗教的法律富于崇高性；国家的法律富于普遍性。
由宗教产生出来的“至善境域的法律”，主要是以遵守这些法律的个人，而不是以社会的完善为目的的。民法正相反。它的目的主要是一般人道德的完善，而不是某些个人道德的完善。
因此，由宗教直接产生出来的思想，不论怎样值得尊敬，并不老是可以用作民法的原则的，因为民法有另外一个原则，就是：社会一般的利益。
罗马人设立规则，以保存共和国妇女的风纪。这些是政治性的制度。在君主政体建立后，他们就制定了同这方面有关的民法；这是按照政府的原则制定的。基督教建立后，所制定的新法就同一般的善良风俗关系少，而同婚姻的神圣性关系多；它们从民事的关系去考虑两性的结合少，从精神的关系去考虑两性的结合多。
起初，按照罗马法，一个丈夫，在妻子被判奸淫罪后又复带她回家的话，将被当作她的淫行的共谋者而受到刑罚。查士丁尼从另外一种想法出发，规定丈夫得在两年期内把她从修道院接回家。
在初期，如果丈夫出征，杳无音信，妻子可以很方便地重行结婚，因为她手中掌握着离婚的权力。君士坦丁规定，妻子应等待四年，然后把离婚诉状呈递给军事当局；如果他的丈夫回来，就不能控告她犯奸淫罪了。但是查士丁尼规定，在丈夫离开后不长的期间内，除非她根据军事当局的证言与誓言，证明丈夫确已死亡之外，她是不能重行结婚的。查士丁尼的主张是，婚姻是不可解除的。但是我们可以说，他的主张太过分了。在有了消极的证据就已经够了的场合，他却要人提出积极的证据；他要人证明一个身在远方，经历万险的人的遭遇，真是强人之至难；在人们可以很自然地推定丈夫死亡的场合，他却要推定妻子犯罪，即遗弃丈夫的罪。他使一个妇女不能结婚，他损害了公共的利益；他使她受到无数危险的威胁，他又损害了个人的利益。
查士丁尼的法律规定，夫妇同意入修道院可以作为离婚原因之一；这已完全离开了民法的原则。离婚的原因，应该从结婚前所未能预见到的某些障碍中产生，这是理所当然的。但是上述保存贞操的愿望，是完全可以预见到的，因为它就在我们的心中。这项法律将使婚姻关系变化无常，而婚姻关系在性质上是应当永恒不变的。它违背了离婚的基本原则，即准许一个婚姻的解除仅仅是因为有缔结另一个婚姻的希望。况且，就是从宗教的思想来说，这项法律也仅仅是在非举行祭祀的时候，把人给上帝作牺牲品而已。
○第十节 在什么场合应该遵从民法所容许的，而违背宗教的禁令
当一种禁止多偶制的宗教传入了准许多偶制的国家里的时候，该国法律——单从政治来说——是不应该容许一个有几个妻子的人信仰这种宗教的，除非官吏或丈夫通过某种方式恢复妻子们民事上的身分地位，作为赔偿。否则妻子们的处境将是悲惨的；她们遵从了法律，但却被剥夺了社会上最大的利益。
○第十一节 人类的法庭不应以有关来世的法庭的箴规作准则
宗教法庭是由基督教的僧侣们按照“忏悔法庭”的思想组织的；它同一切良好的施政是背道而驰的。它在各处引起了公愤。那些决心建立这种法庭的人们甚至从他们所遭遇到的反抗获取利益。要不是这样的话，这种法庭早已向这些反抗让步了。
这种法庭，不论对什么政府，都是不可容忍的。在君主政体之下，它只能制造告密者和卖国贼。在共和政体之下，它只能够培养不诚实的人；在专制政体之下，它和这种政体一样，具有破坏性。
○第十二节 续前
这种法庭的弊害之一是：当两个人因同一罪名被控，一个人否认犯罪，就处以死刑，另一个人承认犯罪，就能免除刑罚。这种做法，渊源自寺院的思想；按照这种思想，否认就好像是不知悔改，应该受刑罚，承认就好像是知所悔改，应当“得救”。但是这么一种区别法是不应当同人类的法庭有任何关系的。人的审判只看行动；它对人类只有一项要求，就是“无罪”。神的审判则看思想；它对人类却有两项要求，就是“无罪”和“忏悔”。
○第十三节 关于婚姻，什么时候应遵从宗教法规，什么时候应遵从民法
不论在哪一个国家，在哪一个时代，宗教总是干与婚姻的。当人们认为某些事情不洁净或是不合法，但又是必不可少的时候，就很有必要请宗教来把它们合法化，或是在另一场合，加以谴责。
在另一方面，婚姻是人类一切行动中最使社会感到兴趣的，所以又很有必要由民法加以规定。
婚姻的性质、形式、缔结的方式和由此产生的丰饶的果实——这一切都属于宗教职能的范围。一切民族都认为，子孙繁衍是天降厚福；婚姻不一定都产生繁多的子女，所以是要靠某些超人的恩惠的。
男女的这种结合在财产的关系上所产生的后果、相互间的利益、一切同新家庭、同新家庭所由出的家庭、同新家庭所将产生的家庭等有关系的事情——所有这一切则属于民法的范围。
婚姻的重要目的之一是消灭非法结合那种变化无常的状态。所以宗教就给婚姻打上了宗教的烙印，而民法也给婚姻打上了民法的烙印，为的都是要尽量使婚姻具有确实性。因此，有效的婚姻，除了宗教所要求的条件而外，民法还可以要求其他条件。
民法所以得到这种权力，是因为它给婚姻增加了条件，而不是提出同婚姻原有条件相矛盾的条件。宗教的法律规定婚姻要有某些仪式，而民法则规定婚姻要经父亲同意，这里，民法比宗教多提出了一项要求，但不是相矛盾的要求。
由此说来，婚姻关系可解除或不可解除，是应该由宗教去决定的问题。因为如果宗教的法律已经规定婚姻关系不可解除，而民法却规定它是可以撤销的话，那末二者就互相矛盾了。
有时，民法关于婚姻的规定并不是绝对必要的。有些法律并不撤销婚姻，而只是处罚婚姻的缔结者；这种法律关于婚姻的规定就不是绝对必要的。
罗马时代，《巴比恩法》宣布它所禁止的婚姻是不正当的婚姻，不过它仅仅加以处罚而已。但是由马尔库斯·安托尼努斯皇帝倡议而成立的一项元老院法案则把这些婚姻宣布为无效；这就是说，什么婚姻、妻子、妆奩、丈夫等等就全都消灭了。民法应相机行事，有时着重注意补救时弊，有时则着重注意防范未然。