《论法的精神》之二十六
文 / 孟德斯鸠
第二十八章 法国民法的起源和变革
“我将谈谈形体的变化更新……”——奥维得：《变形记》
○第一节 日耳曼各族法律性格的差异
法兰克人离开了本国之后，就命令族中贤明的人编纂《撒利克法》。当克罗维斯朝的时候，莱茵“河畔法兰克”部落和“海边法兰克”部落合并，但仍旧保存本族原有的习惯；奥斯特拉西亚王梯欧多立克命令人们把这些习惯记录成书。他甚至命令人把附庸于他的王国的巴威利亚人和阿尔曼人的习惯也编纂成书。由于这许多民族离开了日耳曼，日耳曼就衰弱下去了。法兰克人在征服了他们前面的地方之后，又重新向后转进，从而统制了他们的租宗的森林地带。条麟吉亚人的法典显然也是由同一个梯欧多立克制定的，因为条麟吉亚人也是他的属民。查理马特尔和柏彬征服了佛里茲人；在这两个君主之前，佛里兹人是没有法律的。查理曼最先征服了撒克逊人，给他们制定了今天仍然存在的法典。只要一读上面这两个法典，就可知道它们出自征服者之手。西哥特人、勃艮第人和伦巴底人建立了各自的王国，就把自己的法律用文字写下来，目的并不是要让被征服各民族遵守他们的习惯，而是为着给自己遵守。
《撒利克法》、“河畔法兰克”部落的法律、阿尔曼人、巴威利亚人、条麟吉亚人和佛里茲人的法律，都是朴实可风的。它们带着一种原始的粗野性格，并具有一种精神，这种精神从未被他种精神所削弱过。这些法律变化很少，因为这些民族，除了法兰克人而外，都留在日耳曼境内。甚至法兰克人所建立的帝国也有一大部分是在日耳曼境内，因此，他们的法律全都具有日耳曼性格。但是西哥特人、伦巴底人和勃艮第人的法律就不是如此。这些法律大大失掉了它们原有的性格，因为这些民族在新的地方定居之后已大大失掉了他们原有的性格。
勃艮第王国存在得不久，没有足够的时间使征服民族的法律由于外来影响而发生巨大的变化。贡德鲍和西吉孟虽然把他们的习惯编纂成书，但这二人几乎已是末代之君了。伦巴底人的法律因外来的影响而增多了，但它的变化是很少的。继罗塔利的法律之后，就有格黎墨尔、雷伯兰、拉锡和爱斯杜尔夫诸法律；但这些法律并没有采用任何新的形式。西哥特人的法律就不是这样；他们的君王们修订了这些法律，又命令僧侣们再加以修订。
黎明时期的君王们把《撒利克法》和莱茵河畔法兰克部族的法律中同基督教绝对不能相容的部分删掉；但保留了全部基本的部分。西哥特人的法律就没有这种情况。
勃艮第人的法律，特别是西哥特人的法律，准许体刑；但是《撒利克法》和莱茵河畔法兰克部族的法律是不容许体刑的，它们更好地保存了原有的性格。
勃艮第人和西哥特人由于领地地势十分暴露，总是想方设法同旧有的居民妥协，并给他们制定最公平的民法。但是法兰克的君王们，自知有充足的力量，就没有这些考虑了。
撒克逊人生活在法兰克帝国之内，但他们有一种不屈不挠的性格，固执地进行反抗。因此在他们的法律里就可以看到征服者严厉的法规；这是其他野蛮人的法典里所看不到的。
在罚金上，我们看到了日耳曼法律的精神；在体刑上，我们看到了征服者的精神。
当撒克逊人在自己的国内犯罪时，他们受到体刑；只有当他们在自己的领土之外犯罪时，他们所受的刑罚才遵照日耳曼法律的精神。
法律清楚地规定，如果撒克逊人犯了罪是永远不能平安过去的；法律甚至不许他们到教堂避难。
在西哥特君王们的朝廷里，主教们有极大的权威；最重要的事件就在主教会议里解决。我们今天的宗教裁判所的一切箴规。一切原则和一切观点都是从西哥特人的法典来的；僧侣们在反对犹太人时，只是抄袭从前主教们所制定的法律而已。
再者，贡德鲍给勃艮第人所制定的法律显得十分贤明；罗塔利和其他伦巴底君主们的法律更是如此。但是西哥特人的法律，例如列赛逊突斯、申达逊突斯和爱吉伽斯的法律，则是幼稚的、拙劣的、愚妄的；他们是达不到目的的；它们充满修饰的词藻，但空洞无物，在实质上是轻薄的，在体裁上则是夸张的。
○第二节 野蛮人的法律都是属人法
这些野蛮人的法律有一个特殊的性格，就是不受地域的限制。法兰克人按照《法兰克法》裁判；阿尔曼人按照《阿尔曼法》裁判，勃艮第人按照《勃艮第法》裁判；罗马人按照罗马法裁判。当时的征服者们完全没想像到要使自己的法律趋于统一；甚至也没想到要给被征服的民族制定法律。
我发现这种情况是渊源于日耳曼民族的风俗的。这些部族被沼泽、河泊、森林所分隔。我们甚至在凯撒的著作里也看到，这些部族是喜欢分居的。惧怕罗马人使他们联合了起来；在它们混合了起来的时候，每一个个人是被按照本族的习惯和风俗裁判的。当这些部族分开的时候，它们全都是自由、独立的；当它们混合的时候，它们仍然是独立的。各族共有一个国家；但又各有自己的政府；领土是共同的；部族是各异的。因此，在这些部族离开它们的家乡之前，它们的法律精神就已是属人的了；它们把属人法的精神又带到它们的征服地去。
我们看到，这个习惯被规定在马尔库尔富斯的《法式书》里，在野蛮人的法律里，尤其是在河畔法兰克部族的法律里，和在黎明时期君王们的敕令里。第二时期所颁发的关于这问题的《敕令》就是从上一时期的敕令里引伸出来的。子女遵从父亲的法律；妻子遵从丈夫的法律；寡妇恢复自己本来的法律；脱离奴籍的人遵从原奴隶主的法律。不仅如此，每个人都可以选择自己所乐意遵从的法律，但罗达利乌斯一世规定，这种选择必须公开发表。
○第三节 《撒利克法》和《西哥特法》、《勃艮第法》的主要差异
我已经说过，勃艮第人的法律和西哥特人的法律是公平的。但是《撒利克法》就不是如此；它在法兰克人和罗马人之间建立起最令人痛心的区别对待的界线。杀一个法兰克人、一个野蛮人或一个生活在《撒利克法》之下的人，应付给死者亲属赔偿金二百苏；如果被杀的人是当业主的罗马人的话，就只付赔偿金一百苏；如果被杀的人是当仆从的罗马人的话，则只给付赔偿金四十五苏。杀国王的一个法兰克家臣，要付赔偿金六百苏；杀国王的一个罗马幕宾，则只付赔偿金三百苏。《撒利克法》就这样横暴地把一个法兰克绅贵和一个罗马绅贵区别开来，把一个普通的法兰克人和一个普通的罗马人区别开来。
不仅如此，如果聚众到一个法兰克人家里对他进行袭击，并且把他杀死的话，按照《撒利克法》的规定，应付赔偿金六百苏；但是如果被袭击的是一个罗马人或脱离奴籍的人的话，则只付赔偿金半数。按照同一法律，如果一个罗马人用链子捆缚一个法兰克人的话，应付赔偿金三十苏；但如果一个法兰克人同样捆缚一个罗马人的话，则只付赔偿金十五苏。如果一个法兰克人被一个罗马人剥光了衣服的话，可以得到赔偿金六十二苏半；如果一个罗马人被一个法兰克人剥光了衣服的话，则只能得到赔偿金三十苏。所有这一切对罗马人都是沉痛的。
但是有一位有名的著者做出了一套有关“法兰克人定居高卢”的理论；他假定法兰克人是罗马人最好的朋友，这个假定是它的理论的基础。那末，法兰克人既然是罗马人的朋友，为什么法兰克人带给罗马人，并由罗马人得来那样可怖的灾祸呢？法兰克人既然是罗马人的朋友，但他们却在用武力屈服了罗马人之后，又用自己的法律冷酷无情地压迫罗马人啊！他们是罗马人的朋友，这正像征服了中国的鞑靼人是中国人的朋友一样啊！
即使有几个罗马天主教的主教想利用法兰克人去消灭阿里乌斯教的君王们，能够因此就说他们是愿意生活在那些野蛮民族统治之下么？能够因此就得出结论说，法兰克人特别关心罗马人么？我却要从上述情况得出另外的结论，就是：法兰克人越感到罗马人不足虑，就对罗马人越不宽大。
但是杜波神父所引证的，对一个史家来说，是劣等的资料，是诗人们和演说家们的作品；要建立理论是不应当用浮夸虚饰的作品做根据的。
○第四节 为什么罗马法在法兰克人统辖的地区就消灭，在哥特人和勃艮第人统辖的地区就存在
我在上面所说的情况将使迄今晦暗不明的另外一些其他情况得到澄清。
今天叫做法兰西的国家，在黎明时期，是受罗马法，也就是《提奥多西乌斯法典》，和在那里居住的野蛮人的各种法律的支配的。
在法兰克人统辖的地区，人们制定《撒利克法》给法兰克人遵守，制定《提奥多西乌斯法典》给罗马人遵守。在西哥特人统辖的地区，阿拉立克下令编纂《提奥多西乌斯法典》，以解决罗马人间的争讼；欧里克下令编纂本族习惯，以解决西哥特人间的争讼。但是在法兰克人地区，为什么《撒利克法》取得了一种几乎是普遍的权威？在那里，为什么罗马法逐渐消亡，而在西哥特人的领地里，罗马法却扩张势力，并取得了一种普遍的权威呢？
我认为，在法兰克人的地区罗马法所以被废除不用，是因为当法兰克人、当野蛮人或是当一个生活在《撒利克法》之下的人享有巨大利益，这就使每一个人都愿意舍弃罗马法而去生活在《撒利克法》之下了。只有僧侣们保持罗马法，因为改变法律对这些人是没有什么好处可得的。我在别的地方将要谈到，身分、阶级的不同，只表现在赔偿金的多寡上。而当时有一些特别法给与僧侣们的赔偿金和法兰克人所得的赔偿金是一样优厚的，因此僧侣们就保持了罗马法。罗马法没有给他们任何害处；而且对他们又是适宜的，因为罗马法是信基督教的皇帝们所制定的。
另一方面，在西哥特人的领地里，西哥特人的法律并不给西哥特人比罗马人更多的民事上的利益，所以罗马人没有理由舍弃自己的法律，而去生活在另一种法律之下。因此，他们保持自己的法律，而没有采用西哥特人的法律。
我们越往前探求，就越可以肯定这点。贡德鲍的法律是非常公平的；它并不厚勃艮第人而薄罗马人。从该法的《绪言》，我们知道该法是为勃艮第人而制定的，而且它还有一个目的，是解决罗马人和勃艮第人之间所可能发生的争讼；在这种争讼发生的时候，法庭的组织是罗马人和勃艮第人各占半数。由于特殊的理由，所以必须是这样。这些特殊理由是由当时的政治协定推演出来的。罗马法存在于勃艮第，是用以解决罗马人间所可能发生的争讼的。那里的罗马人并没有像在法兰克人的国家那样，有理由放弃自己的法律；从阿果巴尔写给柔懦路易的那封著名的信去看，勃艮第人并没有制定《撒利克法》，那末罗马人更没有理由舍弃自己的法律了。
阿果巴尔要求这位君王在勃艮第制定《撒利克法》，但是勃艮第人并没有因此而制定《撒利克法》。因此罗马法在当时存在，今天仍然存在于从前附属于勃艮第王国的许多省份里。
罗马法和哥特法同样存在于哥特人定居的国家里。那里《撒利克法》却从未被采用过。当柏彬和查理马特尔把萨拉森人驱逐出境的时候，向这两位君主投降的城市和行省曾要求保存自己的法律，并得到许可。结果是，不久人们就把罗马法看做是这些国家里一种属物与属地的法律，虽然按照当时的习惯，法律全都是属人的。
关于这点，秃头查理８６４年在毕斯特所颁布的一项敕令可以证明；该被令把依据罗马法裁判的地区和不依据罗马法裁判的地区分别开来。
《毕斯特敕令》证明两件事情。第一，当时有一些地区是依据罗马法裁判的；另有一些地区是不依据罗马法裁判的。第二，从该敕令去看，按照罗马法裁判的地区恰恰就是今天仍然遵守罗马法的那些地区。因此，法兰西遵守习惯法的地区和遵守成文法的地区二者的区分，在《毕斯特敕令》的时代就已经成立了。
我已经说过，在君主国成立的初期，一切法律都是属人的；因此，《毕斯特敕令》既然把罗马法地区和非罗马法地区划分开来，这就可以看出，在非罗马法的地区里一定有极多的人选择了某一种野蛮民族的法律，以至在这些地区，几乎没有人选择罗马法，而在罗马法的地区，很少人选择野蛮民族的法律。
我知道，我在这里所谈的是一些崭新的东西；如果这些东西是真实的话，它们已是很古老时代的东西了。所以这些东西不论是我说的，还是瓦罗哇或比格侬说的，毕竟有什么要紧呢？
○第五节 续前
贡德鲍的法律在勃艮第人之间存在得很久，和罗马法相并而行；它在柔懦路易时代仍然有效：阿果巴尔的那封信使人们对此不能有任何怀疑。同样，虽然《毕斯特敕令》把西哥特占领的地区叫做罗马法地区，但是西哥特的法律老是在那里存在着。这从８７８年也就是《毕斯特敕令》后十四年，口吃路易时代召开的德洛伊宗教会议可以证明。
后来，哥特人和勃艮第人的法律甚至在他们自己的国家里也消灭了。这是由于一些普遍性的原因；这些原因使各处野蛮民族的属人的法律都归于消灭。
○第六节 在伦巴底人的领地内为什么罗马法能够存在
一切都同我的原则相符合。伦巴底人的法律是公平的，所以罗马人不能从舍弃自己的法律，选择伦巴底人的法律而得到任何好处。使法兰克人统治下的罗马人选择《撒利克法》的那种动因，在意大利是不存在的；所以在意大利，罗马法和《伦巴底法》同时并存。
后来，《伦巴底法》甚至向罗马法让步；而不再是统治民族的法律了。虽然它曾经继续作为主要贵族的法律而存在，但是由于大多数城市都自己成立了共和国，而这些贵族就自己衰亡或是被摧毁了。这些新共和国的公民都不愿意选择《伦巴底法》，因为它建立了“决斗裁判”的习惯，而且它的制度保留着许多骑士的风俗和习惯。僧侣当时在意大利极有权势；他们几乎都是生活在罗马法之下；因此，遵守《伦巴底法》的人数就一天比一天地减少了。
不但如此，《伦巴底法》不像罗马法那样庄严雄伟，使意大利回忆起它曾经统治过整个世界。《伦巴底法》也没有罗马法那种宏大宽广的幅度。《伦巴底法》和罗马法这时的作用只是补充那些已成立为共和国的各城市的法制而已。《伦巴底法》仅仅对某一些案情有了规定；而罗马法则是包罗万象的；那末二者之中哪一种可以更好地补充这些城市的法制呢？
○第七节 在西班牙为什么罗马法消灭了
西班牙的情形正相反。在那里，西哥特人的法律胜利了，而罗马法消灭了。申达逊突斯和列赛逊突斯禁止罗马法，甚至不准许法庭引证。列赛逊突斯又制定一项法律，解除哥特人和罗马人间的婚姻禁令。这两项法律的精神显然是相同的；就是：这位国王愿意消除构成哥特人和罗马人间隔阂的主要因素。当时人们认为，最使哥特人和罗马人隔阂的莫如１禁止他们通婚和２准许他们适用不同法律这两件事了。
但是，虽然西哥特的君王们在西班牙禁止罗马法，然而在他们所领有的今天法国的南部高卢诸领地，罗马法却老是存在着。这些地区离开西班牙君主政权的中心较为遥远，所以过着极为独立自主的生活。瓦姆巴王在６７２年登基。我们从《瓦姆巴王的历史》，可以看到，本地人已经在这些地区占了优势。因此，在那里罗马法享有较高的权威，而哥特法衰微了。西班牙的法律对于本地人的风俗和实际情况都是不适宜的。本地人也许甚至坚持要罗马法，因为他们把选择罗马法和他们的自由思想联系在一起。不仅如此，申达逊突斯和列赛逊突斯的法律含有一些反对犹太人的可怕条款；但是这些犹太人在南部高卢是有势力的。《瓦姆巴王的历史》的著者把这些省份叫做犹太人的“娼家妓寮”。萨拉森人侵略了这些省份；但他们是被邀请进来的。那末，除了犹太人或罗马人之外，还有谁能邀请他们呢？哥特人就最先受到了压迫，因为他们是统治的民族。我们从普罗哥比乌斯的著作里看到，当大难临头的时候，哥特人从纳尔波内茲高卢退到西班牙去了。无疑，当灾难发生的时候，他们避难到西班牙仍在进行抵抗的省份去，而南部高卢适用《西哥特法》的人数就大为减少了。
○第八节 假的敕令
那位可怜的敕令编纂者本尼狄克都斯·列维达不是企图把上述西哥特人禁止使用罗马法的那项法律改为一种“敕令”么？从那时起，这项法律就被当做查理曼的敕令了。他把这项特殊的法律变成一项普遍的法律，他仿佛要把罗马法从整个地球上消灭掉。
○第九节 野蛮人的法典和敕令是怎样消灭的
《撒利克法》、《莱茵河畔法兰克部族法》、《勃艮第法》、《西哥特法》，都逐渐为法兰西人所废弃了。经过情形，有如下述。
采地成为世袭的了；“附属采地”扩大了；由此便形成了许多习惯；对这些新习惯，这些法律是没有适用的余地的。这些法律用赔偿解决大多数纠纷的这种精神，被很好地保存下来。但是货币的价值无疑已经改变，所以赔偿本身也就改变了；我们看到领主们的许多条例，规定了赔偿金；这些赔偿金是应该在他们的小法庭里给付的。可见他们遵从法律的精神，而不遵从法律本身。
此外，法兰西被分割成无数食封的小领地；领地对国王的服从与其说是政治性的，毋宁说是封建性的，所以很难仅仅颁发一种法律。实际上，就是颁发的话，也没法子加以执行。派遣一些特命官吏到各行省去，对司法及政治事项进行监督——这种习惯几乎已经不再存在了。甚至从领主们的条例中也可以看到，当新采地成立的时候，国王就剥夺了自己向那些地方派遣特命官吏的权利。因此，当整个国家差不多都成为采地的时候，国王就不可能再派遣这种官吏了；所以也就没有公共的法律，因为已经没有人去加以执行了。
因此，到了第二时期末的时候，撒利克、勃艮第和西哥特这些法律已大为人们所忽视；到了第三时期的初期，就几乎听不见人们谈到它们了。
第一和第二两时期，常常召开全国会议，也就是说领主们和主教们的会议；那时还没有平民的问题。在这些会议里，人们曾企图对僧侣加以节制；僧侣仿佛就是在征服者们的统治下形成起来的团体，并建立了自己的特权。这些会议所制定的法律就是我们的所谓“敕令”。这就产生了四种情况：１建立了采地的法律；２教会极大部分的财产受这些法律的支配；３僧侣更加分散了；４僧侣们忽视了那些改革条例——僧侣们并不是唯一的改革者。人们纂辑了宗教会议制定的教规和教皇们的谕旨；僧侣们认为这些法律的来源更为纯洁，而加以接受。我已经说过，自从大采地建立之后，国王就没有必要再派遣钦差到各省去执行他所发布的法律了。因此，在第三时期，就不再听到人们谈“敕令”了。
○第十节 续前
人们曾给《伦巴底法》、《撒利克法》和《巴威利亚法》附加一些敕令。曾有人探究附加这些敕令的理由；但是理由应从这件事本身去追寻。敕令有好几个种类。有的和政治行政有关系；有的和经济行政有关系；大多数和宗教行政有关系；一小部分和民事行政有关系。末后一种就被人附加到民法上去；也就是说，附加到各民族的属人法上去。就是因为这个缘故，所以敕令里说，里头没有反对罗马法的规定。实际上，有关经济的、宗教的或政治的行政的敕令同民法是没有任何关系的。有关民事行政的敕令则仅仅和野蛮民族的法律有关系；它们对这些法律进行解释、修改、扩张和减缩。但是我想，把这些敕令附加到属人法上面去，反而使敕令的主体本身受到人们的忽视。在蒙昧时代，节略一本书常常就使这本书不能流行。
○第十一节 野蛮人的法律、罗马法和敕令废灭的其他原因
当日耳曼各民族征服了罗马帝国的时候，它们在那里学会了文字的使用。它们就模仿罗马人，把自己的习惯用文字写出来，并编纂成为法典。继查理曼之后，历朝帝王不善统治，加上诺曼人人侵，内战频仍，因此这些已经脱离了榛榛狉狉的生活的胜利民族，又重新回到蒙昧无知的时代；他们又不会读书，不会写字了。这就使法兰西和日耳曼的人把成文的野蛮人的法律、罗马法和敕令都忘掉了。文字的使用在意大利被较好地保持下来。意大利是教皇们和希腊的皇帝们统治的地方，有繁盛的都市，经营着当时几乎是独无仅有的商业。在高卢，从前哥特人和勃艮第人所征服的地区，由于同意大利毗邻的关系，就更好地保存了罗马法；不仅如此，在那里，罗马法更成为一种属地法和一种特权。在西班牙，“西哥特法》的废弃也显然是由于不懂文字。这么许多的法律都消灭了，于是各地的习惯便形成了起来。
属人法消灭了。赔偿金和所谓安全税金主要是依习惯而不是依这些法律的条文规定的。所以情况是：当君主国建立的时候，人们离开了日耳曼人的习惯，走向成文法；但在几个世纪之后，人们又从成文法回到不成文的习惯去了。
○第十二节 地方习惯；野蛮民族的法律和罗马法的变革
从几种历史记录可以看到，在黎明时期和第二时期已经有地方性的习惯了。当时人们有“地方习惯”、“古代习惯”、“习惯”、“法律”和“各种习惯”这些说法。一些著者认为，当时所谓“各种习惯”，指的是野蛮民族的法律；当时所谓“法律”，指的是罗马法。我可以证明，并不如此。柏彬王规定，凡是没有法律的地方就遵从习惯；但是习惯不得优先于法律。所以如果按照这些著者的说法，罗马法法律就优于野蛮人的法典习惯了，这就等于推翻一切古代的历史记录，尤其是等于推翻这些野蛮人的法典，因为这些法典所肯定的恰恰和这种说法相反。
野蛮民族的法律绝不是这些习惯；而是这些法律，作为属人法，采用了这些习惯。比方说，《撒利克法》是一种属人法；但是，在“海边法兰克人”普通或差不多普遍居住的地区，这种《撒利克法》，不管它有如何属人法的性质，在同这些“海边法兰克人”的关系上，就成为一种属地法了；而它只有在同他处居住的法兰克人的关系上是属人性质的。那末，如果在《撒利克法》是属地性质的一个地方，恰巧有一些勃艮第人、阿尔曼人或者甚至罗马人常常发生争讼的话，就应该按照这些民族的法律进行裁判；而按照这些法律做出的判决一定有许多把新的习惯输入到这个地方来。这个情形就是上述柏彬法制最好的说明。在不依《撒利克法》裁决的案件，这些新习惯甚至有可能影响当地的法兰克人，这是自然的。但这些习惯如果竟是优于《撒利克法》，那就不是“自然”的了。
因此，每一个地方都有一种主要的法律，又有一些习惯。这些习惯是在不违背主要法律的范围内被采用来作为主要法律的补充的。
甚至有可能发生这种情形，就是这些习惯成为非属地性质的一种法律的补充。再就上面所举的例子说：如果在《撒利克法》是属地性质的地方，一个勃艮第人应按他本族的法律裁判，而这个案情在《勃艮第法》中又没有条文规定的话，那末毫无疑义，人们将按照当地的习惯裁判。
在柏彬王时代，既成的习惯并没有法律的力量大；但是不久，习惯却把法律摧毁了。新的法规总是一种救济手段，说明有一种时弊存在着。因此，我们就可以想像，在柏彬时代，人们已经开始把习惯放在法律之上了。
我上面所说，已足以说明为什么罗马法，犹如我们在《毕斯特敕令》里所看到的一样，早在黎明时期就已经开始成为一种属地法；已足以说明为什么《哥特法》不能够像在上述德洛伊宗教会议的时候那样，仍然继续存在下去。罗马法成为一般的属人法，而《哥特法》成为特殊的属人法；结果罗马法就是属地法。但是奇怪的是，为什么各地的野蛮民族的属人法全都消灭，而罗马法却在西哥特和勃艮第各省份作为属地法而继续存在？我的答复是：罗马法本身和其他属人法的命运差不多是相同的；不然的话，在罗马法曾经是属地法的省份里我们将仍然看到《提奥多西乌斯法典》；但是我们所看到的却是《查士丁尼法》。在这些省份里，当时所残留的差不多仅仅是罗马法或成文法地区的名义而已；仅仅是这些人民爱恋他们自己的法律的感情而已，尤其是因为他们把罗马法看做是一种特权；仅仅是罗马法的几条条文仍然留在人们的记忆中而已。但是这种情形就足以产生一种效果，就是：当查士丁尼编纂的法典刊行的时候，在哥特人和勃艮第人辖下的省份，人们把它当做“成文的法律”来接受；而在法兰克人的旧辖地里人们却仅仅把它当做“成文的道理”来接受。
○第十三节 《撒利克法》即《海边法兰克法》、《河畔法兰克法》和其他野蛮民族法律的差异
《撒利克法》不容许使用消极证言的习惯。这就是说，按照，撒利克法》，提出诉讼或控告的人就有积极立证的责任，而被告单单加以否认是不够的。这几乎同世界上所有国家的法律都是相符合的。
《莱茵河畔法兰克部族法》则具有完全不同的一种精神。它是满足于消极证言的。在大多数的场合，被告只要同一些证人立誓，说他没有做过人们所控告的罪行就够了。案情越重要，立誓的证人的数目就越多；有时候证人多到七十二人。阿尔曼人、巴威利亚人、条麟吉亚人、佛里兹人、撒克逊人、伦巴底人、勃艮第人的法律，是和《河畔法兰克法》一模一样的。
我已经说过，《撒利克法》不许可消极证言；但是有一种情况，它是许可这种证言的。不过就是在这种场合，它并不是仅仅许可消极证言，而不要求同时提出积极证据的。原告要陈述他的证据，来支持他的控诉；被告也要陈述他的证据，来为自己辩护。裁判官就由双方的证据去审断实情。这种做法和河畔法兰克人的法律以及其他野蛮人的法律是很不一样的。按照这些法律的做法，被告立誓说自己没有犯罪，又让他的亲属立誓，证明他所说的都是实情，就这样来为自己辩护。这种法律只适合于一个简单纯朴、性情率直的民族。立法者又须采取措施来防止流弊的发生，这点我们马上就会看到。
○第十四节 另一点差异
《撒利克法》不许可依个人决斗确定证据；但是河畔法兰克人的法律和几乎所有野蛮民族的法律都接受这种证据。从我看来，决斗法律是自然产生的；它对采用消极证言的法律是一种补救手段。原告提出诉讼，看到被告就要用不公正的誓言逃脱，一个尚武的人眼看自己就要受到羞辱，他除了对所受的冤枉，甚至对提出的伪誓，要求伸张正气而外，还有什么其他办法呢？《撒利克法》不许可使用消极证言，就不需要，也不采用决斗立证；但是莱茵河畔法兰克部族的法律和其他野蛮民族的法律都准许使用消极证言，所以就不能不采用决斗立证。
如果我们读一读勃艮第王贡德鲍关于这个问题的两条著名的法规，我们便将看到，它们是从事物的性质推演出来的。用这些野蛮人的法律的语言来说，就是：必须把誓言从有意滥用它的人的手中拯救出来。
伦巴底的《罗塔利法》在某些场合，准许用誓言为自己辩护的人不再受决斗的困苦。这个习惯传布开了。我们将要看到它产生了如何恶劣的后果，和人们如何不能不恢复古时的成法。
○第十五节 一点说明
我不是说，在野蛮人法典修改的地方，在增订的条文里，在全部敕令里，就不可能找到一鳞半爪，那里的决斗立证在事实上不是因为准许消极证言而产生的。在几个世纪的时期中，特殊的情况就有可能产生特殊的法规。我谈的只是日耳曼法律的一般精神，以及它们的性质和起源。我谈的是这些民族的古代习惯；这些习惯是这些法律所提及或采用的。这里的问题，只此而已。
○第十六节 《撒利克法》的开水立证
《撒利克法》容许使用开水来确定证据的习惯。这种试证法是极端残忍的，所以该法采取一种折衷办法来减少它的残酷性。它准许被传唤来进行用开水立证的人，在对方同意之下，出一些钱赎回他的手，也就是可以不用手试开水。原告既得到了法律所规定的这笔钱，那末被告仅仅由几个证人立誓说他的确没有犯过罪，原告也许就可能感到满意了。这是《撒利克法》容许消极证言的一个特殊事例。
这种消极证言法，是经双方同意，由法律加以容许，但它并不是法律所规定的。法律给与许可被告用消极证言为自己辩护的原告一些赔偿金。原告既有自由原谅被告的非法行为或损害行为，那末他也有自由相信被告的誓言了。
法律采取了这种折衷办法，使害怕残酷试证法的一造和希望得到一点赔偿金的一造，在判决之先，解决他们的争讼，结束他们的仇恨。我们清楚地看到，这样的消极证言一旦完成，就不再需要什么其他立证的事情了；所以《撒利克法》的这个特殊规定是不可能产生决斗立证的。
○第十七节 我们祖宗的想法
人们不能不感到诧异，当他们看到，我们的祖宗在决定国民的荣誉、财产和生命问题时所根据的事物，是属于理性的少，而属于运气的多；当他们看到，我们的祖宗不断使用一些立证方法，既不能证明任何东西，而且同犯罪的有无是毫不相干的。
日耳曼人，从未被人征服过，所以享有极端独立自主的生活。各家族之间为着凶杀、盗窃、侮辱、损害事件就打起仗来。后来人们把这个习惯改变得温和一些，规定这类战斗必须遵守一定规则；必须奉官吏的命令，并在官吏的面前进行；这比普遍地自由地互相侵扰要好些。
今天的土耳其人相信上帝进行裁判；在内战的时候，他们认为第一次的胜利就是上帝的判决。日耳曼各民族也像这些土耳其人一样；他们相信上帝时时在注意惩罚罪犯和掠夺者；他们在私人的案件上，也把决斗结果看做是上帝的判决。
塔西佗说，一个日耳曼国家和另一个日耳曼国家要进行战争的时候，就想法子俘虏一个对方的人来和本国的一个人决斗；他们认为从这个决斗的结果就可以预断战争的胜负。这些民族既然认为个人的决斗能够决定公共的事情，那末他们当然更相信，个人的决斗能够解决个人间的纠纷了。
在许多国王中，勃艮第王贡德鲍最赞成决斗的习惯。这位君主就在自己的法律里给决斗法律提供理由。他说：“决斗法律的目的是要使我们的臣民不再为暖昧的事情立誓，不再为明确的事情立伪誓。”因此，当僧侣们宣布，许可决斗的法律是对神的不敬的时候，勃艮第人的法律却认为，许可立誓的法律是对神的亵凟。
人们所以采用个人决斗来确定证据，是有一些道理的。这些道理是以经验为根据的。在一个专事武艺的民族，懦怯就必然意味着其他邪恶；儒怯证明一个人背离他所受的教育，没有荣誉感，不按照别人所遵守的原则行事。懦怯说明一个人对别人的轻蔑满不在乎，对别人的尊重也不当一回事。一个人的出身只要略为过得去的话，他通常就不缺少那种应当和武力相结合的机敏，也不缺少应当和勇敢相结合的武力。因为一个人看重了荣誉，就终身从事一切获致荣誉所不可或缺的事情。此外，在一个尚武的国家，人们尊重武力、勇敢和刚毅，所以真正丑恶可厌的犯罪就是那些从欺诈、狡猾、奸计，也就是说，从懦怯产生出来的犯罪。
至于以火立证，在被告把手放在热铁上或插进开水里之后，人们就把他的手用一个口袋包裹起来，加上封印。如果三天后没有烧伤的痕迹的话，就把这人宣告无罪。谁不知道，在这个对武器的使用经常进行锻炼的民族，人们的皮是又粗又硬的，在放在热铁上或插进开水里以后是不可能在三天后留着什么痕迹的。如果在三天后留有痕迹的话，那末只能证明这是一个柔弱而无丈夫气的人。我们的农民，用他们粗硬的手随便触摸热铁，若无其事。至于劳动妇女的手也是能够抵抗热铁的。妇女们是不缺乏决斗者们来替她们辩护的。而且，在一个没有奢侈存在的民族，是没有什么中产阶级的。
按照条麟吉亚人的法律，一个被控行淫的妇女，只有在没有人出来为她决斗的时候，才得依开水立证定她的罪。莱茵河畔法兰克部族的法律则只有在一个人找不到证人来为自己辩护的时候，才许可开水立证。但是一个妇女，如果她的亲属谁也不愿给她辩护的话，一个男人，如果不能提出任何证人来证明自己的诚实正直的话，这就足以认为他们是有罪了。
总上说来，我认为：在决斗立证、热铁与开水立证的习惯仍然存在的时代环境之下，这些法律和民情风俗是协调和谐的，所以这些法律本身虽不公平，但不公平的后果却是产生得很少的；后果比原因更为纯洁无垢；这些法律损害公平多于侵犯权利；它们的不合情理多于专制横暴。
○第十八节 决斗立证为什么传播开了
从阿果巴尔给柔懦路易的信，我们可以得到一个结论，就是法兰克人不采用决斗立证的习惯，因为阿果巴尔把贡德鲍法律的弊害向该君主奏陈之后，要求在勃艮第依法兰克人的法律裁决争讼。但是当人们从其他方面的材料看到，当时法国是使用决斗裁判的时候，就将感到大惑不解。其实这点，从我上面所说的话，就可以得到解答。我说：海边法兰克人不许可决斗立证，河畔法兰克人则加以采用。
但是，僧侣们虽然吵闹，决斗裁判的习惯在法国却是一天比一天地传播开了；我马上可以证明，使这个习惯传播的，主要就是僧侣们自己。
伦巴底人的法律给我们提供了证据。奥托二世的《律令》的《序言》里说：“很早以前有一个可恨的习惯传入；就是，如果某个遗产的证书被人认为是假的的话，提出证书的人只要指《福音书》立誓说它是真的，他就可不经过任何审判而成为遗产的所有人了；因此伪誓必然达到目的”。当皇帝奥托一世在罗马让人给他加冕的时候，教皇约翰十二召开了一个会议，所有意大利的贵绅们都喧嚷着要求该皇帝制定一项法律，消除这种丑恶的流弊。教皇和皇帝认为，应把这件事提交不久即将在拉温那召开的会议处理。在这个会议中，贵绅们提出了同样的要求，并且喧嚷得更厉害；但是，人们以某些人物没有出席为借口，把这件事又一次地推延了。当奥托二世和勃艮第王康拉德到意大利去的时候，他们在味罗那和意大利的贵绅们举行了一个会议。由于贵绅们的不断请求，皇帝经全体的同意，制定了一项法律，规定如果在遗产发生争讼时，一造要使用遗产证书，而另一造则认为该证书是伪造的的话，这个案件就应用决斗解决；关于采地问题也适用这项法律；教堂也要受这项法律的管辖，但它们将由它们的决斗人代为进行决斗。我们看到：１由于教会所采用的立证方法产生了流弊，所以贵族们要求决斗立证；２虽然贵族们喧嚷，虽然流弊是众目共睹的，虽然奥托是有权威的，并且是以主人的身分到意大利来说话与行动的，但是僧侣们却在两次会议里坚守了他们的阵地；３贵族和君主们的协作迫使僧侣们让步了，所以决斗裁判的习惯当然就被看做是贵族的一种特权，是反抗不公平的堡垒，是贵族财产所有权的保障；４从这时起，这个习惯就传播开了。它的传布是在皇帝们强大、教皇们弱小的时代；是在诸奥托帝到意大利重建帝国权威的时代。
我将再提出一个想法，来证实我上面所说的，就是：消极证言的制度产生了决斗的法学。人们向诸奥托帝所申诉的流弊是：一个人的遗产证书被认为是伪造的而受到非难的时候，他只要用消极证言来为自己辩护，指《福音书》宣誓证书不是假造的，就可了事。这样，法律被破坏了，流弊产生了，应当用什么办法来加以纠正呢？人们就采用了决斗的习惯。
我赶快谈谈奥托二世的《律令》，好使人们清楚地看到当时僧俗纠纷的情形。在这以前曾有过罗达利乌斯一世的《律令》。这位君主所遇到的是同样的怨诉和同样的纠纷；他为着确定财产所有权，就规定证书的制作人应立誓说证书不是伪造的；如果制作人已死，则由签署的证人们立誓；但是流弊总是一直存在着，所以人们终于不能不采用我上面所说的救济手段了。
我发现，在这时代以前查理曼召开的那些会议里，全国向他申诉说，在实际情况之下，要原告或被告不立伪誓，是极不容易的事，所以还是恢复决斗裁判制度好些。查理曼照办了。
决斗裁判的习惯在勃艮第人之间推广了，而立誓的习惯受到了限制。意大利王梯欧多立克废除了东哥特人的个人决斗。申达逊突斯和列赛逊突斯的法律对于决斗似乎是连思想上也要加以根除的。但是在纳尔波内兹，这些法律很少为人们所接受，因为在那里，人们把决斗看做是哥特人的特权。
在希腊人歼灭了东哥特人之后，伦巴底人征服了意大利，并且把决斗的习惯也带到那里去，但他们初期的法律则抑制决斗的习惯。查理曼、柔懦路易、诸奥托帝颁发了各种一般性的《律令》。这些《律令》被插入到伦巴底人的法律里，又被加到《撒利克法》上。它们推广了决斗，首先推广到刑事案件，后来又推广到民事案件。人们不知道应该怎样办才好。根据立誓的消极证言，是有弊病的；决斗立证也是有弊病的，因此他们时常更变，喜欢哪一种立证方法时，就采用哪一种立证法了。
在一方面，僧侣们喜欢看到人们把一切世俗的事情都提到教堂和祭坛去解决；而在另一方面，傲慢的贵族们都喜欢用他们的剑来支持他们的权利。
我并不是说，贵族们所抱怨的这个消极证言制度是僧侣们倡议的。这个习惯是从野蛮人的法律的精神和消极证言的制度推演出来的。但是一种习惯已经使许多罪犯解脱了罪责，人们就想到利用教会的神圣庄严使罪犯丧胆，使立伪誓者惊慌失色，所以僧侣们才支持了这种习惯及其实行的方式，但是在别的场合僧侣们是反对消极证言的。我们在波马诺亚的著作里看到，教会的法庭是从来不采纳消极证言的。这无疑是引起消极证言制度崩溃的重要因素，并大大地削弱了野蛮人的法典关于消极证言的规定。
这又将使我们很好地体会到消极证言的习惯和决斗裁判的习惯之间的联系。关于决斗裁判，我已经谈得很多了。世俗的法庭对这两种习惯是全都容许的；教会法庭对这两种习惯则是全都加以拒绝的。
当这个民族选择了决斗立证的时候，它是遵循了自己的尚武精神的；因为当人们把决斗作为上帝的判决而加以采用的时候，人们就废除十字架立证、冷水立证、开水立证这些制度——这些立证方法，人们也曾同样地看做是上帝的裁判。
查理曼规定，如果他的子女之间发生了什么纠纷的话，应该用十字架裁判加以解决。柔懦路易只许在教务纠纷案件使用这种裁判；他的儿子罗达利乌斯则无论什么案件均不许使用这种裁判；他甚至于连冷水立证也给废除了。
当时被普遍接受的习惯是很少有的，所以我并不是说，后来就没有任何教堂又采用了这些立证方法，尤其是菲利普－奥古斯都的一项法规里就提到这些立证方法呢！但是我所说的是，这些立证方法很少被人采用。波马诺亚生在圣路易及他略为后一些的时代，他的著作在叙述各种立证方法时，只谈到决斗立证，其他的立证方法则全都没有提到。
○第十九节 《撒利克法》、罗马法和敕令被忘却的另一原因
我已经谈过《撒利克法》、罗马法和敕令的权威消失的原因；我还要加上一句，就是：决斗立证习惯的广远传布是主要的原因。
《撒利克法》不准许决斗立证的习惯，所以它就多多少少成为无用之物而没落了。罗马法同样不准许决斗立证，因而也同样死亡了。当时人们所殚精竭虑的只是如何制定决斗裁判的法律，并建立一种优良的决斗裁判的法学。敕令里的条规也同样归于无用了，这许多法律就这样丧失了它们的权威，而我们却说不上它们的权威究竟是什么时候丧失了的；它们被人们忘却了，而我们却找不到代替它们而兴起的其他法律。
这样的一个民族是不需要成文法的；所以它的成文法就很容易为人们所忘却。
当有什么争议发生的时候，只要命令两造决斗便了。这是不需要很多才能的。
一切民刑事的诉讼都被缩减成为单纯的事实。人们就是为着这些事实而决斗。不但诉讼的主要内容，即连附带事件和预审事件，也都是取决于决斗；这是波马诺亚所说的；他还举了一些例子。
我发现，第三时期开头的法学完全是礼法问题；荣誉观念支配了一切。如果一个人不服从法官的话，法官就对他的无礼进行追究。在布尔治，如果主监官召唤一个人，这人不来，主监官就对他说，“我派人找你，你却藐忽不来；对这种轻蔑行为你要给我赔礼”。他们就决斗了，胖子路易改革了这个习惯。
在奥尔良，一切债务的要求都采用决斗裁判。少年路易宣布，这个习惯要在要求超过五个苏时才能适用。这个条例是一项地方性的法律，因为在圣路易时代，只要价值超过十二个逮那利就可以适用了。波马诺亚听一位法律家说，法国从前曾经有过一种很坏的习惯，就是一个人可以在一个期间内雇佣一个决斗者给他的各种诉讼决斗。可见当时决斗裁判的习惯一定是流行得非常广的。
○第二十节 荣誉观念的起源
在野蛮人的法典里，是有一些不解之谜的。佛里茲人的法律对受到棍子打的人只给赔偿金半个苏。但对极轻微的伤害，它却规定要给付比这还要多的赔偿金。按照《撒利克法》，一个自由民打另外一个自由民三下棍子的话，就要给赔偿金五苏；如果流了血的话，则将按照以铁器伤人受罚，而给付赔偿金十五苏；刑罚是按照伤害的大小衡量的。伦巴底人的法律对打一棍、两棍、三棍、四棍等等，各定出不同的赔偿金额。今天打人一棍和打人十万棍是一样的。
插入《伦巴底法》内的《查理曼律令》规定，该律令所许可的决斗，应该使用棍子。这也许因为顾虑到僧侣们的意见；也许因为决斗习惯已广为传播，所以想法子减少决斗的血腥气味。柔懦路易的敕令准许决斗者自由选择使用棍子或武器。结果却只有农奴们决斗时使用棍子。
我已经看到，我们的荣誉观念的特别准则已在产生与形成。起先由原告在法官面前宣称某人曾犯某种罪行；被告答说原告撒谎；这时法官就命令决斗。这里便产生了一条准则，就是：当人们说你撒谎的时候，就应当格斗。
一个人一旦宣布说他要决斗，就不能翻悔；如果他翻悔的话，就要被判处刑罚。从这里又产生了一条准则，就是：一个人的约言已经说出，荣誉就不许他收回。
绅贵之间的决斗，是二人骑马、手持各种武器进行的；贱人之间的决斗，则是步行着、手执棍子进行的。由于这个缘故，人们便把棍子看做是侮辱的工具，因为一个人受到棍子打，就是被看做贱人了。
只有贱人决斗时不把脸掩盖，所以只有他们的脸才会受伤。由于这个缘故，人们便认为打耳光是一种侮辱，需要用血来洗雪，因为一个人被打耳光就是被当做了贱人。
日耳曼各民族在荣誉的观念上，同我们是一样敏感的；不，他们甚至是更为敏感些。对于各种侮辱，就是最疏远的亲属也猛烈地感同身受；他们所有的法典都建立在这个基础之上。伦巴底人的法律规定，如果一个人带着佣人去打一个冷不防的人，使他蒙受羞辱和嘲笑的话，应给付打死人时所应付的赔偿金的半数；如果出于同一动机，而把那人捆绑起来的话，则应给付同样赔偿金的四分之三。
总上看来，我们可以说，我们的祖宗对于侮辱是极端敏感的；但是他们对各种各样的侮辱，例如用某种工具打身体的某一部分和怎样的打法，还没有加以区分。所有这一切都包括在打人的侮辱内；在这场合，侮辱的大小就是以暴行的多少来衡量。
○第二十一节 关于日耳曼人荣誉观念的另一点意见
塔西佗说：“日耳曼人认为战斗时遗弃了盾牌，是极大的羞耻；有不少人因为这种不幸的事而自杀。”因此《撒利克古法》规定，造谣诽谤他人遗弃盾牌的，应该给被诽谤者赔偿金十五苏。
查理曼修改了《撒利克法》；他在这种场合只规定赔偿金三苏。人们不应怀疑这位君主有意削弱军事纪律，因为这个改变显然是由于武器的改变。许多习惯的改变是渊源于武器的改变的。
○第二十二节 和决斗有关的风俗
我们和妇女的关系是建立在感官的快乐所产生的幸福上，在爱与被爱的情趣上，在取悦于妇女的愿望上——因为妇女是某些构成个人价值的品质的最精明的鉴定者。这种要取悦于妇女的一般的愿望产生了艳侠之风。这种风气并不是爱情，而是一种优雅的、轻浮的、永久的“爱情的伪装”。
爱情按照每个民族、每个时代情况的不同，对上述三种因素的倾向也因之不同，它常常着重其中之一，而漠视其中之二。关于我们所谈的决斗时代，我认为最为盛行的应该是艳侠之风。
在伦巴底人的法律里，我看到，如果决斗者之一带有魔术神草的话，裁判官就要让人把它拿掉，并让他立誓已经不再有这种草了。这项法律只能是以普通人的想法为根据的。人们认为恐惧最会捏造东西。幻想出这种邪术的根源，也是恐惧。在个人决斗的时候，决斗者用各种武器来武装自己；在这些攻和守的沉重武器之中，如果有一种具有特殊性能和力量的武器，就可能给人无限的好处；所以认为某些决斗者持有魔术性的武器的想法就一定会纠缠了许多人的脑子。
由此就产生了骑士的奇异制度。一切人的心思都被这种幻想吸引住了。在小说里，人们看到游侠骑士、巫术士、仙人、有翼的或智慧的马、看不见的或受不了伤的人、关心伟大人物的降生或教育的魔术师、有妖魔居住的和妖魔被驱逐掉的宫殿；在我们的世界出现了一个新的世界；只有鄙野平凡的人才遵循大自然的普通行径。
游侠骑士们，什么时候都武装着自己，就在世界上充满着城寨、堡垒和强盗的地区，为人打抱不平，保护弱者，而以此为光荣。从此，我们的小说就充满了艳侠之风。它的基础是：爱情的思想和武力及保护思想的结合。
当人们想像出一些非常的男子；他们看到了一个有品德、美丽而又娇弱的女子，就乐意为她冒一切的危险，并在日常的行为上取悦于她；艳侠之风就这样产生出来了。
我们的骑士小说使人们的这种要取悦于女子的愿望得到满足；它们又把艳侠的精神散布在欧洲的一部分地区。我们可以说，这种精神古人是不十分懂得的。
罗马这个大城市的极度奢侈使享受感官乐趣的思想得到了满足。希腊寂静的原野的某种意念引起了人们描写爱的感情。保护有品德而美丽的妇女的游侠骑士的思想，产生了艳侠的思想。
这种精神更因为武士的马上比武的习惯而久远流传。这种比赛把武勇和爱情二者的权利结连在一起；这就大大地增加了艳侠之风的重要性。
○第二十三节 决斗裁判的法学
人们也许好奇，要寻找决斗裁判这个荒谬的习惯的原则，要发现这么一种怪异不堪的法学的基础。人类归根结底是有理性的，甚至对自己的偏见也用一些规则加以范围。没有任何东西比决斗裁判更违背良知了；但是既规定了决斗裁判，人们就采取一定智虑明达的措施来加以执行。
要很好地了解当时的法学，就应该细心地研读圣路易的法规。圣路易对裁判的制度曾做了极大的变更。戴方丹和这位君主是同时代的人；波马诺亚的书是在他以后写的；其他著者都生活在他以后的时代。因此，我们应该从后人所作的修改，去探寻这个古代的习惯。
○第二十四节 决斗裁判的规则
如果有好几个原告的话，他们就应该取得协议，专由一人进行诉讼。如果他们不能取得一致意见的话，控诉的听取人就应当指定其中的一人负责争讼。
如果一个贵绅向一个贱民挑战的话，贵绅就应该步行着、手执盾牌和棍子。如果他骑着马又带着武器的话，就应该去掉他的马和武器；他就只剩下衬衣，并将被迫在这种情况下和贱人决斗。
在决斗之前，裁判官就发布三条命令。第一，命令双方的亲戚退场。第二，要大众安静。第三，禁止援助决斗的任何一方。违者处以重刑；或者死刑，如果决斗的一方因为这种援助而失败的话。
裁判的人员们监守比武场；如果一方愿意言和，裁判人员们便特别注意这时双方所处的地位情况，所以如果和议不能成立的话，就可以恢复双方这时所处的这种地位情况。
在犯罪案件或裁判不公案件，如果双方已经提出了决斗的“邀战物质”的话，就必须决斗；如果没有得到当地领主的同意，原告和被告双方是不得言和的。当一方被打败时，如果没有得到宗主伯爵的许可，也不得言和；这种许可就类似我们今天的恩赦令。
但是如果在死罪的场合，当地领主因受贿而准许他们言和的话，则应处领主罚金六十里佛尔，又领主惩罚恶人的权利将由宗主伯爵取而代之。
许多人是没有能力提出决斗或接受决斗的。所以在查明原因之后，可以准许他们找决斗者代行决斗。为使决斗者尽其所能以防卫他所代表的人出力，所以有这样的规矩：如果他打输了的话，他的手就要被砍掉。
在上世纪，人们制定了法律禁止决斗，违者处死。但是我想，可以不必处死刑，只要把格斗者的手砍掉，使失去格斗的资格，也许就够了；一般地说，一个人失掉了自己的特有能力而还活着的话，已是最可悲的事情了。
在死罪的场合，如果是由决斗者代为决斗的话，就把原被两造放置在看不见决斗的地方，每人都用一条绳子捆住；这条绳子就是准备在他的决斗者打败时执行他的死刑用的。
一个人在决斗时失败，未必就是败讼。例如他决斗的是预审的裁判的话，那末他输的就仅仅是预审的裁判而已。
○第二十五节 对决斗裁判所加的限制
在毫不重要的民事案件，如果双方提出了决斗的“邀战物质”的话，当地领主须饬令双方收回。
如果事实是众所周知的话，例如在集市众目睽睽之下杀人，则不需要证人立证或决斗立证；裁判官就根据众所周知的事实宣判。
如果当地领主的法庭常常用同一方式裁判，而且这种习惯已是家喻户晓的话，领主就不许两造决斗，以免决斗的种种事情改变这些习惯。
一个人仅仅可以为自己，或为他的家族的一员，或为他所尽忠的领主，要求决斗。
如果一个被告已经开释，原告的其他亲属就不得再要求和他决斗；否则讼案就没有完结的日子了。
如果有亲属们要为一个人的死亡复仇，这个人却并没有死而又回来了的话，这就不再存在决斗的问题。如果谁都知道某个人不在，根本就不可能发生人们所控告的事实的话，也同样不存在决斗的问题。
如果一个被杀害的人，在未死之前，曾为被告的无罪辩解，并指控另外一个人的话，人们就不得要求和被告决斗。但是，如果死者未曾指控另外一个人的话，人们则把死者宣称被告无罪仅仅看做是一种临死的宽恕行为而已。人们仍旧将继续进行追诉；在绅贵之间，甚至可能因此发生战争。
当发生战争的时候，如果有亲属一人提出或接受了决斗的“邀战物质”的话，战争的权利就终止；这时人们就认为双方已愿意遵循通常的裁判程序了；继续战争的一方将被判处损害赔偿。
可见决斗裁判这种习惯有一点好处，就是它能够把一个一般性的纠纷转变为一个个人的纠纷，恢复法庭的权力，使那些已经是仅仅由国际法管辖的人们又回到国内法的范围里去。
有许多智慧的事情被极愚蠢地处理；同样，也有许多愚蠢的事情被极智慧地处理。
如果一个被控告犯了某一罪行的人清楚地证明了犯这个罪行的人恰恰就是控告人自己的话，这就不可能准许提出决斗的“邀战物质”了，因为没有一个罪犯不愿意试试结果未可预定的决斗，企图侥幸地逃避他的罪所应得的刑罚。
已经由公断人或教会法庭裁判的案件，不得决斗；有关妇女妆奩的问题也不得决斗。
波马诺亚说，妇女不得决斗。如果一个妇女向一个人要求决斗而没有指派决斗者的话，人们是不得接受决斗的“邀战物质”的。又妇女没有得到她的“主人”即丈夫的许可是不得要求决斗的；但是他人可以不得到她的丈夫的许可而向她要求决斗。
如果要求或接受决斗的人不满十五岁的话，不得决斗。但是有关孤儿的案件，如果监护人或管理人愿意冒这种法律程序的险的话，是可以准许决斗的。
据我看，农奴似乎是可以在这几种情形之下进行决斗的，即：农奴和另一农奴决斗；农奴和一个自由民决斗；他甚至可以和一个贵绅决斗，如果他受到挑战的话；但是如果他向一个贵绅挑战的话，贵绅可以加以拒绝；农奴的领主甚至有权利可以把他从法庭撤回。农奴可以依据领主的条例或依据习惯，和一切自由民决斗。教会主张它的农奴也有这种权利，把这个权利当做教会受到尊重的一种标记。
○第二十六节 诉讼人和证人间的决斗
据波马诺亚的记载，如果一个诉讼人看到对方的第一个证人就要作不利于自己的口供时，可以巧妙地避开第二个证人，而对裁判官们说，对方所提出的这个证人是假的，是诽谤者；如果该证人仍然要支持对方的讼争的话，该诉讼人就可以提出决斗的“邀战物质”。这案就不再进行调查了，因为如果该证人决斗输了的话，对方就被判提出假证人而败诉了。
如果用上述方法拒绝第一个证人没有成功的话，对第二个证人也应当用同一方法使他没有机会发誓；因为如果发誓的话，他就要作证，而讼案将因两个证人的供述而告结束。反之，如果成功地阻止了第二个证人发誓的话，第一个证人的口供则将归于无用。
如果用这一方法成功地拒绝了第二个证人的话，对方就不能再提出其他证人，所以就败诉了；但是如果诉讼人没有提出过决斗的“邀战物质”的话，就仍旧可以提出其他证人。
波马诺亚说，证人在供述前可以先告诉他的诉讼人说：“我无意为你的争讼决斗，也不愿意争辩；如果你肯防卫我的话，我将乐意把我的实话说出来。”这样，诉讼人就必须为证人决斗。如果诉讼人打败了的话，他并没有败诉，而只是他的证人受到拒绝而已。
我想，这是由古代习惯蜕变而来的。我所以这样想，是因为这种向证人要求决斗的习惯在巴威利亚人和勃艮第人的法律里都有规定，不过不加任何限制就是了。
我已经谈过贡德鲍的《律令》。阿果巴尔和圣亚威曾声嘶力竭地反对它。
这位君主说：“如果被告提出一些证人，发誓说被告未曾犯过被控的罪行的话，原告可以要求和证人之一决斗；因为这个证人既然发誓，又宣称他知道实情，他当然不会有什么困难，为支持他所说的实话而决斗。”这位君主不留给证人们任何口实可以用来避免决斗。
○第二十七节 诉讼人和领主的司法家臣间的决斗。对裁判不公的上诉
决斗裁判，从性质来说，就是要永远解决争讼，是不容许重新审理、重新追诉的。所以，如同罗马法和寺院法所规定的上诉，也就是说，向更高级的法庭申诉，以改正原法庭的判决，在当时的法国人们都是不懂得的。
一个好战的民族，纯粹为荣誉的观念所支配，是不懂得这种诉讼形式的；而且，它在同一精神支配下，甚至准许人们使用反对诉讼人的方法去反对法官。
在这个民族，上诉就是要求武装决斗，就是要求用鲜血来解决；它不是要求打笔墨官司；打笔墨官司是后代才懂得的。
因此，圣路易在他的《法制》里说，上诉是既不忠又不义的。因此，波马诺亚告诉我们，如果一个人要控告他的领主加害于自己的罪行，他应当向领主宣告放弃他的采地；然后再向领主的宗主上诉，并提出决斗的“邀战物质”。同样，如果领主向宗主伯爵控诉自己的下属的话，也要放弃下属对自己的臣服关系。
下属控告领主裁判不公，就是说领主不诚实地、恶意地做出他的裁判；那末，一个下属这样地控告领主，就是犯了一种不忠的罪。
领主建立并管理法庭；法庭本身则是由他的家臣们组织而成的。因此，如果不控告领主裁判不公，而仅仅控告这些家臣的话，就可以避免不忠的罪，就仅仅侮辱了这些家臣；控诉人总是要接受家臣们由于这种侮辱所提出的决斗邀请的。
控告家臣们裁判不公，是十分冒险的。如果等待到他们宣判并要加以执行的时候，控诉人就必须和他们全体决斗。如果在裁判官们还没有全体发表意见之前进行控告的话，就应该和那些已发表同一意见的裁判官们全体决斗。为着避免这种危险，控诉人可以请求领主命令每一个家臣大声说出自己的意见；在第一个家臣已经发表意见，第二个即将发表意见的时候，控告人可以告诉第一个家臣，说他是撒谎者、恶棍、诬谤者；这就可以仅仅和他一个人决斗。
戴方丹说，按照习惯，在控告裁判不公之先，应准许三个裁判官发表意见。他没有说控告人和这三个人全都要决斗。他更没有说，控告人和所有宣布同一意见的裁判官们都必须决斗。他所以有这些不同的说法，是因为当时各地没有完全相同的习惯。波马诺亚说的是克莱蒙郡发生的事情；戴方丹谈的是维尔曼多哇的习惯。
当一个家臣或采地的封臣宣布他要支持原判的时候，裁判官就让提出“邀战物质”，同时又让上诉人提出担保，要维持他的控告。但是受到控告的家臣是不必提出担保的，因为他是领主的封臣，本来有义务和控告者决斗，否则就要给领主罚金六十里佛尔。
如果上诉人决斗失败，因而不能证明原判决是不好的，他就要给领主罚金六十里佛尔，对他所控告的家臣，以及那些公开宣布同意原判的每一个人，也都要给与同额的罚金。
一个犯有死罪的重大嫌疑的人被逮捕、判罪之后，是不能因判决不公上诉的；因为这种人总是要上诉以延长自己的生命或是取得和解的。
假使有人说判决是不公的、恶劣的，但又没有出面来主张，也就是说不出来决斗；如果他是一个绅士的话，则对他所说的坏话，应判罚金十苏，如果是农奴的话，就判罚金五苏。
决斗失败的裁判官或家臣既不必丧失生命也不必丧失手足；但是在重罪的场合，控告他们的人如果打败了的话，却是要处死刑的。
上面控告封臣裁判不公的方法是为了避免控告领主本身。但是如果领主没有家臣，或是家臣数目不足的话，他可以出资向他的宗主伯爵借家臣。不过如果这些家臣不愿意审判的话，是不能勉强他们的；他们可以宣布，他们来只是要提些意见而已；在这种特殊场合，领主就自己审案，自己宣判；如果有人控告他裁判不公的话，抵御这个挑战，就要由他自己承当了。
如果这个领主很贫穷，没有钱向他的宗主伯爵借家臣，或是由于疏忽没有向他借，或是宗主伯爵拒绝借给他，那末领主就不得单独审判，就谁也没有义务向这样一个不能审判的法庭提出控告；所以人们就把诉讼向宗主伯爵的法庭提出。
我想，这就是司法和采地分离的主要原因之一。从这里就产生了法国法学的这条箴规：“采地是采地，司法是司法。”因为有无数采地的封臣自己没有属臣，不能够维持自己的法庭；一切讼案都提到宗主的法庭去解决；他们丧失了司法的权利，因为他们既不能也不愿主张这种权利。
在宣判的时候，所有参与审判的法官都要出席，以便在那个要控告裁判不公的人问他们是否同意裁判时可以表示同意说“是”。因为，据戴方丹说：“这种表示是一种礼貌和忠诚所必须的，是不得逃避和迟延的”。我想，英国今天仍然遵守的一种习惯就是从这种想法产生出来的。这个习惯就是，关于死刑的判决，陪审员的意见必须全体一致。
据上所述，判决就应该是根据多数的意见；如果法官们的正反意见人数相等的话，在刑事案件则宣布被告胜诉；在民事案件则宣布债务人胜诉；在遗产案件则宣布被告胜诉。
据戴方丹的记载，一个家臣不能以法官只有四人或是以法官没有全体出席或是以法官中最贤能的几人没有出席为借口而拒绝出庭审判。这犹如他在战斗方酣的时候说，他所带兵员没有全体都来，不能去救他的领主一样。但是，使领主的法庭受到尊重，用最勇敢和最智慧的臣属组织法庭，是领主分内的事情。我谈这点，为的是说明家臣们有决斗和裁判的义务；这个义务甚至是：裁判就是决斗。
如果一个领主在自己的法庭控告他的臣属而被判罪的话，他可以控告他的家臣中的一人裁判不公。但是，家臣对领主曾立誓忠诚，所以必须尊敬领主；领主曾接受过家臣忠诚的誓言，所以有义务施家臣以恩泽；因为这个缘故，人们对如下两种情况加以区别。一种情况是，领主仅仅一般地说裁判不公、不正。另一种情况是，他归咎于该家臣个人的凟职。在第一种情况，他攻击的是他自己的法庭，多少也就是攻击自己，所以不能提出“邀战物质”。在第二种情况，是可以提出“邀战物质”的，因为他攻击的是他的家臣的荣誉。两人决斗，失败的一方就要丧失生命和财产；这样才能维持公共的安宁。
在这种特殊的场合，这个区别是必要的；但它被扩大沿用了。波马诺亚说，控告裁判不公时，如果是归咎于某一家臣个人，而加以攻击的话，那就是要决斗的；但如果攻击的只是判决的话，那末这个案件应由决斗裁判或法律裁判，被控告的家臣可以自由选择。但是，由于一方面，波马诺亚时代的普遍风气是在抑制决斗裁判的习惯；另一方面，被控家臣可以自由决定是否通过决斗来维护原判，这不但和当时既有的荣誉观念相违背，而且同家臣有防卫领主的法庭的义务也是相矛盾的；所以我想，波马诺亚所说的这个区别是当时法兰西法学的一种崭新的东西。
我不是说，对不公正判决的一切控告都要用决斗来解决；这种控告是如此，一切其他的控告也是如此。人们还能记得，我在第２５节曾谈到一些例外。在这里所谈的上诉案件，决定应否撤消决斗的“邀战物质”的，是宗主的法庭。
对国王法庭所做出的判决，是不得控告裁判不公的；因为没有人是同国王平等的，所以没有人可以控告国王；国王是没有上级的，所以没有人能够对他的法庭的判决提出上诉。
这条基本的法律，不但作为一条政治性的法律是有必要的，而且它又像民法一样，减少了当时司法实践的一些弊端。如果一个领主害怕有人对他的法庭提出判决不公之诉，或是看到有人出头要这样做，而为着公道正义的利益，他的法庭的判决不应受到控告的话，领主就可以要求国王法庭的人来审判，他们的判决是不得被认为不公的。戴方丹说，国王菲利普曾派遣他所有枢密院的人员到柯尔比神父的法庭审判过一项案件。
当领主请不到国王的判官的时候，他可以把他的法庭迁到国王的法庭里去，假使他是直接属于国王管辖的话。如果他和国王之间还有一些中间领主的话，他可以首先向他的宗主伯爵提出申请，就这样从一个领主走到另一个领主，一直到国王。
据上所述，虽然当时不存在今天上诉的实践，甚至也没有今天上诉的观念，但是人们却已上告于国王。——国王永远是一切江河出发的水源和汇合的大海。
○第二十八节 对怠忽裁判职务的上诉
一个领主的法庭对诉讼延宕、规避或拒绝审理的话，诉讼人可以对怠忽裁判职务提出上诉。
当第二时期第二朝代，虽然宗主伯爵手下有几个官员，他们的人身隶属于宗主，但是他们的司法管辖权却不隶属于他。这些官吏在他们的“裁判会议”也就是“刑事法庭”里，进行最后的裁判，和宗主伯爵一样。和伯爵所不同的地方仅仅是司法管辖权的划分；例如，伯爵可以判处死刑，审理有关自由和财产的偿还等案件；而百人长就不能审理这类案件。
基于同一理由，有一些重大案件是保留给国王审理的。这是一些和政治秩序有直接关系的案件。例如主教、修道院长、宗主伯爵及其他大领主之间的争讼，则由国王会同重要封臣审理。
有一些著者说，宗主伯爵审理了的案件可以向国王的钦差大臣上诉，这是没有根据的。伯爵和钦差的司法管辖权是平等的，是彼此独立的；唯一的不同是，钦差的刑事法庭在一年的四个月间开庭，伯爵则在其余的八个月间开庭。
如果一个人在一个刑事法庭被判罪，要求重新审理而败诉的话，则罚金十五苏，或由审判的法官亲手打十五棍。
如果宗主伯爵们或钦差们自觉力量不足使一个大领主服从道理的话，他们可以让他取保，保证到国王的法庭去受审。这是审理，不是重审。我在麦次的敕令里看到一条法律，规定关于裁判不公的案件，可以向国王的法庭上诉，其他种类的案件则禁止上诉，违者处罚。
如果有人对郡官的判决不服，但又不提出诉讼的话，就要把他下监，直到他服从为止；如果他控诉的话，就用卫兵妥当地把他押解到国王那里，他的讼案则由国王的法庭审理。
当时几乎不能有怠忽裁判职务的问题。因为当时不但没有习惯控告伯爵及其他有权审判的人不严格按期开庭审理案件，而且恰恰相反，人们抱怨他们开庭开得太多了。曾经有无数法令禁止伯爵及其他司法官吏一年开庭在三次以上。当时无须纠正他们的怠忽，反而要抑制他们的活动。
但是后来，出现了无数的小采地，不同等级的臣属关系也建立了起来，一些封臣怠忽了开庭审案的职务，因此就产生了这一类的上诉；不但如此，这种上诉而且使宗主获得大量的罚金。
由于决斗裁判的习惯逐渐推广，所以在某些地方某些时候和某些情况之下不容易把家臣们集合在一起，因此产生了对司法的怠忽。这就产生了对怠忽裁判职务的上诉。这种上诉常常关系我们历史上极堪注目的问题；因为当时大多数的战争都肇因于违背政治法规，就像我们今天的战争通常是以违背国际法规为起因或借口一样。
波马诺亚说，关于怠忽裁判职务的上诉，一向是不进行决斗的。原因是：１由于对领主人身的尊敬，诉讼人不能要求领主本身出来决斗；２诉讼人也不能要求领主的家臣们决斗，因为事情是很明白的，他们只要算一算传唤或其他延缓的日期就够了；３既然没有裁判，也就不能有裁判不公的控告；４末后一点：家臣们的罪行冒犯了领主，同冒犯了诉讼人是一样的；但是领主和他的家臣决斗，是违背规矩的。
但是，在宗主的法庭里，怠忽职务是由证人加以证明的，因此可以要求证人们决斗；这样，既不冒犯领主，也不冒犯他的法庭。
１.如果怠忽职务是由于领主的下属或家臣，也就是说，因为他们迟延裁判或是在延缓日期已过时规避裁判，那末诉讼人就向宗主控告家臣们怠忽职务。如果家臣们败诉的话，他们就要交付他们的领主以罚金。领主不得给与他的臣属任何援助；反之，他查封他们的采地，直到每个人交付罚金六十里佛尔为止。
２.如果怠忽职务是由于领主自己，也就是说，因为他的法庭由于家臣不足不能进行审判，或是因为他没有召集他的家臣，或是没有指定一个人代替他召集，以致怠忽了审判职务，那末诉讼人便可向宗主伯爵控告他怠忽职务；但是由于要尊敬领主，所以这时仅仅传唤上诉人，而不传唤领主。
领主则自己要求由宗主的法庭审理；如果他胜诉，也就是说被认为没有怠忽职务，那末讼案就发回给他审理，诉讼人并且要给他罚金六十里佛尔。但如果人们证明他怠忽职务属实的话，他受到的处罚就是，丧失对该讼案的审理权。该案则由宗主的法庭审理；实际上这也就是上诉人控告怠忽职务的目的。
３.如果有人在领主的法庭控告领主的话，——只有在有关采地的问题上才能发生这种控告——法庭在作出各种迟延之后才传唤领主本身到这些优柔寡断的人们的面前来。这种传唤必须经君主批准，并由君主出名。家臣不能用自己的名义传唤，因为他们不能传唤自己的领主；当然他们是能够代表领主传唤别人的。
有时候，在控告怠忽裁判职务之后，接着就是控告裁判不公；因为有时领主虽然怠忽了裁判职务，却又让人做出了判决。
封臣错误地控告他的领主怠忽裁判职务时，领主可随意规定应处的罚金。
根脱人曾向国王控告佛兰德公爵怠忽裁判职务，说他曾在他的法庭里迟延审理他们的案件。国王法庭发现他的迟延期间比当地习惯所许可的迟延期间还要短些，所以将原件发回佛兰德公爵审理。公爵命令人没收根脱人价值六万里佛尔的财产。根脱人又向国王法庭要求减轻罚金的数额；该法庭判决认为，伯爵可以要这笔罚金；如果他愿意的话，甚至还可以要更多的罚金。这些审判，波马诺亚都是在场的。
４.关于封臣的人身或名誉，或不属采地的财产，领主可能和封臣发生争执；但是这种案件不会发生怠忽裁判职务的问题，因为这种案件不由领主的法庭审理，而是由他所属的宗主的法庭审理的。戴方丹说，有关领主的人身问题，家臣们无权审理。
我费了心力把上述这些东西搞清楚了。这些东西在当时的著述中是极混乱、极暖昧不明的，所以把它们从混乱中找出来，实际上就等于新发现。
○第二十九节 圣路易朝代
圣路易废除了他辖地内各法院的决斗裁判。这在他所公布的有关《法令》和《法制》里可以看到。
但是他没有废除他的男爵领主们的法庭的决斗裁判，而只有控告裁判不公的案件不许适用决斗裁判。
本来诉讼人控告领主法庭裁判不公，就必须要求同宣判的法官们决斗。但是圣路易建立了控告裁判不公无须决斗的惯例。这个改变是一种革命。
他宣布，诉讼人对他各辖地内领主们的法庭所做出的裁判，不得提出不公之诉，因为这是一种不忠的罪。诚然，如果这对领主是一种不忠的罪行，那末对国王更是一种不忠的罪行了。但是他规定，诉讼人可以要求修改这些法庭所作出的判决；这不是因为这些判决是不公正地、恶意地做出的，而是因为他们产生了某种损害。在相反方面，他却规定，诉讼人对他的男爵们的法庭的判决如果控诉的话，就必须提出裁判不公之诉。
如上所述，按照圣路易的《法制》，诉讼人对国王辖地内法庭的判决不得提出不公之诉。但诉讼人可以向原法庭要求修改；如果那里的法官不愿做出必要的修改的话，国王准许诉讼人向国王的法庭上诉；或是更正确地说，他可以按照自己对《法制》的解释，向国王呈递请愿书或恳求书。
关于男爵领主们的法庭，圣路易准许诉讼人对他们的判决提出不公之诉，并规定向国王的法庭或宗主伯爵的法庭提出；在这些法庭，并不是依据决斗，而是依据证人，按照他的法规所定的诉讼形式，进行裁决。
这样，不论是对男爵领主的法庭可以控告裁判不公的场合，或是对国王辖地的法庭不得控告裁判不公的场合，都规定诉讼人可以上诉而不冒决斗的危险。
戴方丹引述了他所看到的这种没有决斗的裁判的两个最初的例子。其中一个案子是在国王辖地圣刚廷的法庭审理的；另一个案子是在棚斗的法庭审理的。棚斗的伯爵在场，他反对这种古代的法学，不过这两个案子都是按照法律审理的。
人们也许要问，为什么圣路易所规定的男爵法庭和辖地法庭的诉讼方式两不相同呢？原因是这样：圣路易给他的辖地的法庭制定法律的时候，他的意见是不会受到任何阻碍的；但是对于领主们却有需要谨慎处理的地方，因为领主们曾享有一种古代的特权，即诉讼人除了甘冒控告裁判不公的危险而外，不得从领主们的法庭撤移讼案。圣路易保存了控告裁判不公的这个习惯，但是他规定可以不决斗而提出裁判不公之诉。这就是说，他把实际的东西废除了而保留着规章，这样就使这种改革不很为人们所觉察。
这个改革并没有普遍地为领主的法庭所接受。波马诺亚说，在他的时代，有两种裁判方式，一种是按照圣路易的《法制》，一种是按照古代的习惯；领主们有权利任择一种；但是对一个案件在已经选择了一种裁判方式之后，就不得中途改易另一种方式。波马诺亚又说，克莱蒙郡伯爵遵从新裁判方式，而他的封臣们却坚持旧习惯；但是伯爵什么时候都可以随意回复旧习惯，否则他的权威便将不如他的封臣了。
应当知道，法国当时分为国王的辖区和男爵们的辖区即男爵领地；以圣路易的《法制》的用语来说，就是分为王权下的地区和王权外的地区。国王向自己的辖地颁布法令时是依据自己的权威单独进行的。但是，当他颁布和男爵们的地区有关系的法令时，他就同男爵们协同进行或由男爵们盖章或副署。如果不这样的话，男爵们就要看看法令对自己的领地是否有益，然后决定是否接受。附属小封臣对大封臣的关系也是这样。圣路易的《法制》是在没有经过领主们的同意下制定的，虽然这些法律规定了对于领主们极关重要的事项；但是仅仅那些认为接受这些法律对自己有利益的领主们接受了他们。圣路易的儿子罗柏尔准许这些法律在他的伯爵领地克莱蒙郡内施行；而他的封臣们却认为这些法律在他们的领地里施行是不方便的。
○第三十节 关于上诉的几点考察
据想像，上诉既然是一种要求决斗的挑衅，那末就应该当场提出。波马诺亚说：“如果诉讼人没有提出上诉就离开法庭的话，他便丧失上诉的机会，判决也就生效。”甚至在决斗裁判的习惯受到限制之后，仍然是如此。
○第三十一节 续前
戴方丹告诉我们，贱民不得控告他的领主的法庭裁判不公正。《法制》又加以肯定。戴方丹又说：“因此，在领主和贱民之间，除了上帝之外，没有其他审判官了。”
贱民所以被排除，不得控诉领主法庭裁判不公，是原因于决斗裁判的习惯。这是千真万确的；按照条例或习惯，有权利决斗的贱民，也有权利控诉领主法庭裁判不公；即使裁判的人是仕绅的话，也是如此，因此，戴方丹便提出一些办法，使贱民由控诉裁判不公而和仕绅决斗的这种丑事无法发生。
当决斗裁判开始被废除而新的上诉习惯被采用的时候，人们认为自由民对领主法庭的不公道有方法可以平反，而贱民却没有，是不合理的；因此议会接受了贱民的上诉犹如自由民的上诉一样。
○第三十二节 续前
当人们控诉领主法庭裁判不公的时候，领主就要亲身来到宗主领主前，为他的法庭的判决辩护。同样，在控告怠忽裁判职务的场合，被传唤到宗主领主前的诉讼人就带着领主一同去，如果怠忽职务的事情不能够证实，有关讼案便将由领主的法庭重新审理。
后来，有关这两种特殊案情的习惯，由于各式各样上诉案的产生，就成为适用于一切讼案的一般化的习惯。因此领主就不能不在他人的法庭而不是在自己的法庭过生活，而且是为着别人的讼案，而不是为着自己的讼案；这真是离奇的事。所以菲利普·德·瓦罗哇规定，只能传唤法官。当上诉的事更多了的时候，就要由诉讼人为上诉进行辩护。以前法官所做的事，现在由诉讼人做了。
我上面说过，在怠忽裁判职务的上诉的场合，领主只能丧失他的法庭对该案的审理权而已。但是，如果领主本身被当作诉讼人来控告的话——这是极常有的事，他就要给与受理诉讼的国王或宗主领主六十里佛尔的罚金。这在上诉成为一般的制度的时候，便产生一种习惯，就是当领主的法官的判决被改变的时候，诉讼人要付给领主这笔罚金。这个习惯存在得很久，曾为璐西庸的法令所肯定，并由于它本身的荒谬背理而自行消灭。
○第三十三节 续前
在决斗裁判实行的时候，以裁判不公而控告法官之一的诉讼人，可能因决斗而败诉，但他是不可能胜诉的。诚然，胜诉的一造不应当因他人的行为而被剥夺对他有利的判决，因此，决斗胜利了的上诉人还应当同对方的诉讼人决斗。这次决斗的目的不是要知道原判决是好是坏；这个判决的问题已经不存在，因为决斗已经把它取消了。这次决斗的目的是要决定这次的要求是否合法；他们就是为这个新的问题而决斗。这里应该就是我们最高法院宣判方式的由来。这个方式是：“法院把上诉取消；法院把上诉和它所控告的判决取消。”
实际上，控告裁判不公的人如果打败了的话，上诉就被取消了；如果他打胜了的话，则判决连同上诉都被取消了；这就应该进行新的审判。
这是千真万确的，所以依审问进行裁判的案子就没有这种宣判的方式。德拉洛石佛拉文先生告诉我们，审问庭在创立的初期是不能使用这个形式的。
○第三十四节 诉讼程序如何成为秘密的
格斗产生了一种公开的诉讼程序。控诉和抗辩都同样是公开进行而为众所周知的。波马诺亚说：“证人应该在众人的面前作证。”
布地利埃的著作的注释者说他曾从一些旧时的律师和一些关于旧时诉讼的手抄稿，知道从前法国的刑事诉讼是公开进行的，形式和罗马的公开裁判几乎没有什么不同。这同当时普遍的文盲是有关系的。文字的使用使意见得以确定，又能够保守秘密。但是没有使用文字的时候，就只有诉讼公开才能使意见得到确定。
由家臣们审理案件，在家臣们面前辩诉，总会有一些不明确的地方，所以在开庭的期间，可以时时通过所谓“证明”的程序回忆过去。在这种场合，是不许要求和证人决斗的；因为如果这样的话，则诉讼就将没有完结的日子。
后来，人们采用秘密的诉讼形式。过去什么都是公开的；这时什么都成为秘密的了。讯问、审查事实、检验证据、对质、公诉人的结论，都是如此——这就是今天的做法。前一种诉讼形式适宜于当时的政体，就好像新的诉讼形式适宜于此后建立的政体一样。
布地利埃的著作的注释者认为，１５３９年的法令标志着这个改变的日期。我则认为这个改变是逐渐发生的；在领主们逐渐放弃旧时的裁判方式的过程中，这个改变也就从领地到领地逐渐发生了；而来自圣路易的《法制》的裁判方式就得到了改进。实际上波马诺亚说过，只有在可以提出“决斗物质”的案件才公开听取证人作证；其余的案件作证都是秘密的，而且证言是用书面写出的。因此，在不再有“决斗物质”的时代，诉讼程序就成为秘密的了。
○第三十五节 诉讼费用
法国古时的世俗法庭是不判处负担诉讼费用的。败诉的当事人由于被判处给与领主和他的家臣们的罚金，已经受到足够的刑罚了。决斗裁判的诉讼方式使刑事案件败诉的当事人受到了无可复加的刑罚，因为他丧失了他的生命和财产。决斗裁判的其他案件的败诉当事人则处罚金；罚金数目有时是固定的；有时则随领主的意思而定；这些罚金使人们害怕诉讼的后果。其他不依决斗裁决的案件，情况也是一样。获得主要利益的是领主；他召集家臣和组织他们进行审判，负担开支的也是他。此外，讼案就在当地完结；而且几乎总是立即完结，又没有后来所看到的无数书面的东西，所以没有必要由当事人负担费用。
上诉的习惯自然地产生诉讼费用的习惯。因此，戴方丹说，当人们根据成文法，即遵照圣路易的新法上诉的时候，就要负担诉讼费用但是，按普通习惯，人们如果不是控告裁判不公的话，是不许上诉的，是不负担诉讼费用的。如果讼案被发回给领主的话，对上诉则仅仅处以一笔罚金，并占有所争财产一年零一天。
但是，当新的上诉的便利使上诉增多的时候；当上诉常常是由一个法庭转到另一个法庭，以致当事人要不断离开自己的住所的时候；当诉讼的新技术增多而拖延了讼争的时候；当逃避最公正的要求的技巧趋于精炼的时候；当诉讼人懂得专为给人追寻而逃跑的时候；当原告已破产而被告却若无其事的时候；当情理被淹没在数不尽的话语和文书里的时候；当法律家到处都是而不能作公道的主张的时候；当背信的人在得不到支持的地方却有人为他出主意的时候；就应当使诉讼人害怕诉讼费用而裹足不前。诉讼人要为判决负担费用；又要为他们用来逃避判决的办法负担费用。美丽查理曾制定一项关于这个问题的一般性法令。
○第三十六节 公诉人
按照《撒利克法》、《莱茵河畔法兰克部族法》以及其他野蛮民族的法律，对犯罪的刑罚就是罚钱。当时不像我们今天有公诉人负担对犯罪进行追诉的责任。实际上，一切讼案都被减缩为损害赔偿。一切追诉多少都成为民事性质的；每一个私人都能够起诉。在另一方面，罗马法律对于犯罪的追诉，采取群众性的形式。这种形式和公诉人的职务是不相容的。
决斗裁判的习惯和这种观念也是一样相抵触的；因为谁愿意当公诉人，代表一切人去和一切人决斗呢？
在穆拉托里先生插进伦巴底人的法律内的一部《法规汇编》里，我发现在第二时期第二朝代有一种公诉代理人。但是，如果我们把《汇编》里的全部法规都读了的话，我们将看到，这些官吏和我们今天的所谓公诉人、高等检察官、我们的国王检察官或领主的检察官，是完全不同的。
这些公诉代理人，与其说是管理民事性事件，毋宁说是管理政治性与家务性的事件的。实际上，在这些法规里，我们看不到他们负有对犯罪或对其他有关未成年人、教堂或个人身分的案件进行追诉的责任。
我已经说过，公诉人制度和决斗裁判的习惯是相抵触的。但是这些法规里有一条，我看到公诉代理人有决斗的自由，穆拉托里先生把这条法规放在亨利一世的律令的后面；这条法规是为这项律令制定的。这项律令规定：“如果有人杀他的父亲、兄弟、侄、甥或其他亲属，就不得继承他们的遗产，他们的遗产将由其他亲属继承，而他自己的遗产则收归国库。”那末公诉代理人追诉的就是这种收归国库的遗产；他主张这种权利，并有自由为它决斗。这时，这个案件就按一般的规则处理。
在这些法规里，我们看到公诉代理人所追究的有如下几种人：１抓到贼而没有把他解交给伯爵的人；２举行叛乱或聚众反对伯爵的人；３对伯爵命令处死的人，反而保全他的生命的人；４违抗伯爵的命令拒不将贼交给伯爵的教堂代理人；５洩漏国王的秘密给外国人的人；６武装袭击皇帝钦差的人；７蔑视皇帝诏书，并经皇帝的代理人或皇帝本身检举的人；８拒绝使用君主的货币的人；末后一点，这种公诉代理人对一切法律划归国库的东西，提出诉讼。
但是在对犯罪进行追诉的时候，我们就看不见这种公诉代理人了；甚至在有人格斗的时候；甚至在有关火灾问题的时候；甚至在法官在法庭上被杀的时候；甚至在有关个人身分的问题、有关自由与奴役的问题的时候；都是看不见这种公诉代理人的。
这些法规，不只是为伦巴底人的法律，而且也是为此后追加的《敕令》而制定的。因此，毫无疑问，它们使我们看到第二时期第二朝代关于这方面的习惯。
显然，在第二时期里，这些公诉代理人一定也和国王在各行省的钦差们一样，终于不见影踪了。因为后来就不再有一般性的法律和总的国库；因为后来就不再有伯爵在各行省开庭问案；并且因此也不再有这类官吏——他们的主要职务是维持伯爵的权威。
在第三时期第三朝代，决斗的习惯更为流行，所以不可能建立公诉人制度。因此，布地利埃在所著《乡间事务大全》里在谈到司法官吏时，只提到法官、封建家臣和执达吏。可参看《法制》和波马诺亚的著作所载当时进行追诉的方式。
我在麻瑶嘉王詹姆斯二世的法律里看到它设立了国王检察官的职位；他的职务和我们今天的检察官一样。可以看到，这种检察官是在我们的审判形式发生了改变之后才产生的。
○第三十七节 圣路易的《法制》怎样为人们所忘却
圣路易的《法制》在很短的期间内诞生、衰老、死亡。这是它的命运。
关于它，我有几点意见。第一，我们叫做“圣路易的《法制》”这部法典，原来并不是为整个王国通用而制定的，虽然法典的序言是这样说的。这个编辑本是要编成一部一般性的法典。它对一切民事事件、财产的遗嘱处分或生前处分、妇女的嫁资和优遇、采地的收益和特权、施政事项等等，都作了规定。那末，当时各城、镇、村都有自己的习惯，颁行一部一般性的民事法规，就等于一下子要推翻王国各地一切现行的特殊法律。取消一切特殊的习惯，而制定一种一般通行的习惯，即使在君主们处处都受到服从的现在，也是轻率无谋的。因为，如果“利弊相等就不应当改变”这个说法是正确的话，那末在“利少而弊又极多”的场合，就更不应该改变了。如果我们注意王国当时的情况，是每个领主都在醉心于发展自己的主权和权力的思想，我们将清楚地看到，要把各处既有的法律和习惯都改变的话，是和当时执政的人们的思想格格不相入的。
第二，我方才所说的又可以证实《法制》这个法典，犹如杜刚支先生所引亚眠市政厅的一本手稿所说的一样，是没有在议政院里经贵族们和王国的法学家们认可过的。从其他的一些稿本，我们看到，这个法典是在１２７０年在圣路易到突尼斯去以前颁发的。这也不是事实；因为据杜刚支先生说，圣路易在１２６９年就到那里去了；所以他推断，这个法典是在圣路易不在的时候公布的。但是我认为不可能是这样的。圣路易为什么会选择他不在的期间去做一件会引起骚乱的事情，一件不但会产生变化，而且会产生革命的事情呢？这么一种事业比其他事业都需要贴近监视，这不是一个软弱的摄政机构所能做的工作；这个摄政机构甚至是一些不愿意这个事业成功的领主所组成的。这些人就是圣德尼神父马太、内尔伯爵西门·德·克莱蒙；和在他们死亡的场合，爱勿乐主教菲利普；和棚斗伯爵约翰。我们在上面已经看到，棚斗伯爵曾经反对在他的领地内执行一种新的审判制度。
第三，我认为，我们今天所看到的法典很可能和圣路易关于审判制度的《法制》不是一个东西。这个法典引用了《法制》，所以它是论《法制》的一本著作，而不是《法制》本身。加之，波马诺亚常常谈到圣路易的《法制》；他只引用这位君主的一些特殊《法制》，而不是《法制》的这个编辑本。戴方丹的书是在这个君主的时代写的；他在谈到这个君主关于审判制度的《法制》被付诸实施的两个最初的例子时，是把它们作为早年的事情提出的。所以，圣路易的《法制》当然是我所谈的编辑本以前的东西了。这个编辑本，从它的严厉性和由一些无知的人所放进去的错误序言看来，只能是在圣路易的末年或甚至是在他死后才出版的。
○第三十八节 续前
那末我们所看到的这个叫做“圣路易的《法制》”的编辑本，究竟是个什么东西呢？这本法典是暖昧、混乱、含糊的；它不断把法兰西法学和罗马法杂揉；它有时用立法者的口吻，有时却现出法学家的身分；它是有关一切案情和有关一切民法问题的一部完整的法学。这么一部法典，究竟是个什么东西呢？要了解这个问题，我们就必须设身处于那个时代。
圣路易看到他那时代的法学的流弊，便想法引起人民对它的厌恶。他为自己的辖地的法庭和他的男爵领地的法庭制定一些法规；他获得了极大成功，所以在他死后不久，波马诺亚写道，圣路易所建立的裁判方式已为极多的领主法庭所采用。
这样，这个君主达到了他的目的，虽然他为他的领主的法庭所制定的法规并不想作为王国的一种一般性的法律，而是作为一种榜样，使每个领主可以效法，甚至可以由效法而得到利益。他除掉了弊害，使人们看到更好的东西。当人们在他的法庭里，在领主们的法庭里，看到一种更自然的、更合理的、更适宜于道德、宗教、公共安宁、和人身、财产的安全的裁判方式的时候，人们就采用这个方式，而放弃其他方式了。
在不应该强制的时候，进行劝诱；在不应该命令的时候，使用引导；这是最高的智巧。理性的统治是自然的；理性的统治甚至是专制的。人们反抗理性，但这正是它的胜利；过一些时候，人们就将被迫回到它的怀抱。
圣路易为了使人们讨厌法兰西的法学，使人翻译罗马法的书籍，使当时的法学家知道它们。戴方丹是我们第一个法律著作家；他曾大量利用过这些罗马的法律；他的著作多多少少是法兰西法学、圣路易的法律或法制和罗马法的产物。波马诺亚对罗马法的利用是不多的；但是他把古代法兰西法学和圣路易的法规调和了起来。
我想，我们叫做《法制》的这本法学著作是哪一个法官仿照这两个著作，尤其是戴方丹的著作的意图写出的。这本书的标题说它是按照巴黎、奥尔良和男爵领主法庭的习惯写的；书的序言又说，它论述整个王国、安如和男爵领主法庭的习惯。可见这本书是为巴黎、奥尔良和安如而写的，好像波马诺亚和戴方丹的书是为克莱蒙和维尔曼多哇的伯爵辖地而写的一样。从波马诺亚的书可以看到有一些圣路易的法律已经为男爵领主的法庭所采用，所以这本书的编者说他的书也涉及男爵领主的法庭，可以说是对的。
显然，这本书的编者把国家的习惯同圣路易的法律和《法制》编纂在一起。这本书是很宝贵的，因为里面有安如的古代风俗和当时实行的圣路易的《法制》以及当时实行的法兰西古代法学。
这部书和戴方丹及波马诺亚的著作不同的地方是，它使用命令的口吻，像立法者一样；这样是可以的，因为它是一部成文习惯和法律的编辑本。
这个编辑本有一个内在的毛病；它所构成的是一部非驴非马的法典；它把法兰西的法学和罗马法混杂在一起，把两种没有任何关系的，而且常常是矛盾的东西接合起来。
我很知道，由封臣或家臣组织的法兰西法庭，不能到另一法庭上诉的裁判、使用“我定罪”或“我宣告无罪”这些话的宣判形式——这些东西和罗马人的群众性裁判是有些吻合的地方的。但是他们很少适用罗马古代的法学；他们主要还是使用后来皇帝们介绍进来的那部分古罗马法，并用它来调节、限制、修正、扩充法兰西法学。
○第三十九节 续前
圣路易所采用的裁判形式已不再通行了。这位君主不太关心裁判形式这件事本身，也就是说，不太关心什么是最好的审判方式，他比较关心的是什么是弥补旧时裁判习惯的不完全的最好方式。他的第一个目标是使人厌恶旧时的法学，第二个目标是建立新的法学。但是当他的新法学的弊病出现时，它就立即为另一种法学所代替。
因此，圣路易的法律对法兰西法学所作出的改变较少，而提供改变的途径较多。它开辟了新的法庭，或是更正确些说，开辟了到达法庭的道路；当人们可以容易到达一个有普遍权威的法庭的时候，则过去仅仅构成一个个别领地的习惯的判决，现在却构成一种具有普遍性的法学。经由这些法制，人们就得到了普遍性的判决；这种判决在王国里是完全没有过的；当这种法学的楼房盖好了的时候，就听任圣路易的搭脚架倒塌了。
因此，圣路易制定的法律所取得的效果，几乎不是从立法的杰作所能够希望得到的。有时候一次的变化需要好几个世纪的准备时间；到事机成熟，看，那就是革命了。
几乎王国内所有的一切案件都由议政院进行最后审判。过去，它仅仅裁判公爵、伯爵、男爵、主教、修道院长等之间，或国王及其封臣之间的案件；这些案件涉及政治秩序多于民事秩序。后来，就不得不使议政院成为一个常设机关，经常集议。末了还设立好几个议政院，以满足一切案件的需要。
当议政院成为一个固定的机关的时候，人们立即编纂它的判例。在美丽菲利普朝时，约翰·德·蒙绿克编辑了一个集子，我们今天把它叫做《古议政院日录》。
○第四十节 为什么采用教皇诏谕规定的裁判形式
但是，在放弃既有的裁判形式的时候，人们主要采用寺院法而不是罗马法的裁判形式，这究竟是为什么呢？。这是因为教会的法庭经常在他们的眼前，这种法庭遵从的是寺院法的形式；而且当时就看不到一个遵从罗马法的形式的法庭。此外，在当时，教会的和世俗的司法管辖的界线是很少为人们所了解的。有一些人无区别地在这两种法庭进行诉讼；对于案情也同样是无区别的。世俗法庭，除了对封建性事情和世俗的人所犯而不损及教会的罪行这些案件的审理而外，似乎不专为自己的司法管辖保留什么案件。因为，虽然关于协约和契约问题，人们应该到世俗法庭去，但是当事人仍然可以自愿地向教会的法庭提出诉讼；教会法庭没有权利强迫世俗法庭执行它的判决，但是它可以用开革出教的方法强制人们服从它的判决。在这些情况之下，世俗法庭想改变裁判形式，就取法于教会的法庭，因为这种法庭的裁判形式是他们所熟知的；他们不取法于罗马法的裁判形式，因为他们对它一无所知；这是由于在实践问题上，人们只认识所实践的东西。
○第四十一节 教会裁判权和世俗裁判权的枯荣消长
由于民政权力掌握在无数领主的手中，所以教会的裁判权就容易一天比一天扩大了起来。但是，由于教会的裁判权削弱了领主们的裁判权，并且加强了国王裁判权的势力，国王的裁判权反而逐渐限制教会的裁判权；后者便在前者的面前退缩了。议政院在裁判形式上吸收了教会法庭裁判形式上一切好的、有用的东西，但不久就仅仅看到了教会法庭的弊病。国王的裁判权一天一天地加强，它就越来越有力量改正这些弊病了。这些弊病真是不能容忍的；我不要列举，请大家一读波马诺亚或布地利埃的著作和我们的君王们的法令。我只要提起和公共利益较有直接关系的两点。这些弊端，我们是从矫正它们的议政院的判决知道的。黑暗、愚昧产生了这些弊端；当曙光一现，它们就消失不见了。从僧侣们的缄默，我们可以推知他们本身曾助成这个改革；这从人性的本质来说，是值得赞扬的。任何人死亡时如果没有把财产的一部分留给教会的话，这就叫做未忏悔而死，他就被剥夺圣礼和葬礼。如果有人死亡而没有立遗嘱的话，他的亲戚们就应该请主教会同他们，指派一些公断人来规定：“如果死者曾立遗嘱的话，应给教会多少财产”。新婚夫妇第一夜不得同床，甚至第二、第三夜也不得同床，如果他们没有出钱购得许可的话。这三夜是选择得最好不过了，因为其他诸夜人们是不会给很多的钱的。议政院把这一切都改正了。在拉果的《法兰西法律语解》里，我们看到一项议政院做出的反对亚眠主教的判决。
我再返回到本节的开头吧！当我们在一个时代或一个政府里看到国家中各集团寻求增加自己的权威，或彼此间争夺某些利益的时候，我们常常误认它们的企图就是它们腐败的确切证据。由于和人类的性情结连在一起的一种不幸命运，温和适中的伟大人物是少有的；顺从局势的推移总要比阻遏它容易些；所以，在上层人士的阶级里，要找到一些极端有品德的人也许比极端明智的人容易些。
当一个人能够统治他人时，就尝到无可言喻的愉快滋味。甚至那些爱善良品德的人也是非常爱自己的，所以没有一个人在需要怀疑自己的善良意图时而不感到十分不快的。实际上，我们的行动是要取决于许多其他事物的，所以做好事要比把事做好容易几千倍。
○第四十二节 罗马法的复活和它的后果。法庭的变化
大约在１１３７年的时候，查士丁尼的《法制》又被人发现了；罗马法就像第二次诞生了似的。人们在意大利建立学校，教授罗马法；因为那时已经有了《查士丁尼法典》和《新法》了。我已经说过，这个法典在那里很受欢迎，竟引起了伦巴底人的法律的衰落。
意大利的学者们把查士丁尼的法律带到法国来；法国过去只知道《提奥多西乌斯法典》，因为查士丁尼的法律是在野蛮人在高卢定居后才制定的。这个法典虽遭受一些反对；但它却站住了脚跟，尽管教皇们保护寺院法，施用了开革人们出教的手段。圣路易企图增加这个法典的声誉，命令人翻译查士丁尼的著作；在我们的图书馆里还有这些翻译的稿本。我已经说过，圣路易的《法制》曾经大量地利用这些书。美丽菲利普命令人把查士丁尼的法律单纯作为“成文的理性”，在法国以“习惯”为施政准则的地区，进行讲授；而在以罗马法为法律的地区，它们则被采用为法律。
我在上面已经说过，决斗的裁判方式并不要求裁判者有多少才能；裁判者对每个地方的案件就按照每个地方的习惯和传统上所存在的一些简单的风俗，进行裁决。在波马诺亚的时候，有两种不同的裁判方式。在一些地方，由家臣裁判；在另一些地方，由法官裁判。用第一种形式的时候，家臣们就按照他们的管辖区域的习惯进行裁判。用第二种形式的时候，则由“谙练世事的人”或老年人向法官指出当地的习惯。这一切并不需要任何文墨、任何才能、任何研究。但是，当《法制》这部晦涩的法典及其他法学的著作出现的时候；当罗马法被译出的时候；当学校开始讲授它的时候；当诉讼的某种技术和法学的某种技术开始形成的时候；当律师和法学家出现了的时候；家臣们和“谙练世事的人”不再有能力审判了；家臣们开始退出了领主的法庭；领主们也没有多大兴趣召集家臣审案了；尤其是这时的审判已不是一种贵族所惬意和武人所感到兴趣的惊心动魄的行动，而是一种他们所不懂得，也不愿意懂得的司法程序。家臣审判习惯的适用减少了；法官审判的习惯扩大了。本来，法官们并不作判决。他们进行审查，并宣布那些“谙练世事的人”的判决。但是这时，这些“谙练世事的人”已经没有能力裁判，所以由法官进行裁判了。
这个变迁很轻易地实现了，尤其是因为教会法庭的成例就摆在人们的眼前。因此，寺院法和新的民法就一致把家臣废除了。
在法兰西君主国内经常遵守的、一个判官不得单独审判的习惯，就这样消灭了。这个习惯在《撒利克法》、敕令、和第三时期第三朝代初期的法学著作中可以看到。单人审判的弊病仅仅在地方法庭发生；但是，由于１好些地方设立了副席判官，供判官咨询，并代表旧时的“谙练世事的人”；２在需要用体刑的案件，法官有义务用“学士”二人为辅助；所以单人审判的弊病减少了，并且多多少少得到了纠正。末了，由于上诉极端容易，所以这种弊病也就不存在了。
○第四十三节 续前
因此，并不是有法律禁止领主们自己开法庭；并不是有法律取消了他们的家臣们在这些法庭里的职务；并不是有法律规定设立法官；法官也不是根据法律而取得了审判的权利。所有这一切都是由于事物力量的推动，而逐渐地形成的。要熟识罗马法、法庭的判决和新写出的习惯汇录，就需要有研究，这不是贵族和文盲的老百姓所能够做得到的。
我们所知道关于这个问题的唯一法令，就是那项规定领主们必须从世俗的人中选择他们的法官的法令。人们曾认为这是领主们创造的法律，这个看法是不合理的。法令里说的多少就只是多少。况且，这项法令是依据它所宣布的理由而制定的。它说：“法官应从俗人中选定，这样在他们凟职时就能够加以惩罚。”我们知道当时的僧侣们是有特权的。
领主们过去曾享有的权利，今天已不再享有了。我们不要以为他们的这些权利就是被用强力剥夺掉的。这些权利中有一些是因为忽略而丧失了的；另有一些是因为不能适应许多世纪里发生的种种变化而被放弃了的。
○第四十四节 人证
当时，裁判官除了习惯之外没有其他法规；所以对所发生的每一个问题通常都通过人证进行调查。
当决斗裁判的习惯渐渐被废除的时候，人们就使用书面调查。但是口头的证据，虽写成文字，究竟还不过是口头的证据，只是增加诉讼程序的费用而已。因此，人们就制定一些法规，使这类调查大多数归于无用；又建立了公共登记处，那是确定大多数事实，如贵族身分、年龄、嫡生关系、婚姻，都可以得到证明。文字是不容易讹误毁失的证据。因此，人们就把习惯都写成了文字。所有这一切都是很合理的。到洗礼登记处查一查到底彼得是不是保罗的儿子，总比经由繁冗的调查来证明这一事实容易些。在一个习惯极多的国家里，把所有的习惯写成一部法典，总要比强迫个人去证明每一种习惯容易些。末了，人们颁布了那著名的法令，对一百里佛尔以上的债务案子禁止接受人证，除非开头有文字证据。
○第四十五节 法兰西的习惯
我已经说过，法国当时是由不成文习惯支配的国家；每个领地的特殊习惯形成了民法。波马诺亚说，每个领地有它的民法；而且这种民法是很特殊的，所以这位我们应该认为是当代的明灯，伟大的明灯的著者说，他不相信在整个王国里有两个完全由相同的法律支配的领地。
这样纷杂繁殊，有它的第一个根源，还有它的第二个根源。读者想来能够记起我上面谈地方性习惯那一节。那里就是第一个根源。至于第二个根源，就在决斗裁判所产生的种种后果上；决斗裁判不断发生的意外情况很自然地就产生了新的习惯。
这些习惯就保留在老年人的记忆中；但是逐渐形成了法律或成文的习惯。
１.在第三时期第三朝代的初期，国王们制定了特殊的条例，甚至还制定了一般性的条例；制定方式，我在上面已经说明。这些条例，犹如菲利普－奥古斯都的《法制》和圣路易的《法制》。同样，大的封臣们也会同他们属下的领主们，按照情况，在他们的公爵辖地或伯爵辖地的裁判会议里，颁发某些条例或法制；例如布里塔尼伯爵哲欧佛罗哇的《关于贵族财产分配的条例》；拉乌尔公爵颁发的《诺曼底的习惯》；狄波王颁发的《商邦的习惯》；孟福尔伯爵西门的《法律》；等等。这就产生了几种成文的法律；它们甚至比原有的法律还具有一般性。
２.在第三时期第三朝代的初期，几乎所有的平民都是农奴。有一些理由迫使国王们和领主们解放他们。
领主们解放自己的农奴的时候，便给与他们财产；这就必须为他们制定民法，规定如何处分这些财产。领主们解放自己的农奴的时候，就剥夺掉自己的财产；这就使领主们有必要规定他们为自己保留的权利，作为与这些财产相当的代价。所有这些，都用《解放条例》加以规定；这些条例就成为我们的习惯的一部分；而这一部分习惯曾被用文字编写出来。
３.当圣路易朝及此后诸朝，聪慧的法律家如戴方丹、波马诺亚等人就把他们的“法官管辖区”的习惯用文字写出来。他们的目的主要在于叙述司法的习惯，并不着重叙述当时关于财产处分的习惯。但是所有这一切在他们的书里都有了；虽然这些私人著者仅仅由于他们所叙述的事物是真实的，又是众人所周知的，因而获得了权威，但是我们不能怀疑，他们对于我们法兰西法律的复活，曾做出了很大的贡献。这就是当时我们的“成文的习惯法”的情况。
请看这个伟大的时代：查理七世和后继的君王命令人们把整个王国内的地方习惯用文字编纂成书，又规定了编纂时必须遵守的形式。这时，编纂由各省进行，而各领地的人则把各个地方的成文或不成文的习惯带到省的大会来处理，所以人们便在不损害个人利益的范围内努力使这些习惯更具有一般性；个人利益是加以保护的。因此，我们的习惯便有了三重性格，就是：成文；更具有一般性了；打上了君主权威的印记。
这些习惯中有好些经过重新编订，做了一些修改，或是把那些和现行法学不相符合的部分全部删除，或是增加一些由现行法学推演出来的东西。
虽然我们把“习惯法”看做是和罗马法相对立的一种东西，因为这两种法律分出了地区界线，但是罗马法有一些条款却已经进入了我们的习惯里，这也是实情；这尤其是发生在离现在不远的、重新编订习惯的时代；这时代，罗马法已成为一切准备担当司法职务的人们学习的对象；这时代，人们不以“应该知道的事而不知道”为光荣，也不以“知道了不应该知道的事”为光荣；这时代，天资的聪敏可以更好地学习一种职业，而不是就可以立即操持这种职业；这时代，不断地嬉游娱乐甚至已经不是妇女们的特色了。
我在这章的末尾，本来应该增多论究，并深入微末细节，追述那些在不知不觉间发生的一切变化的来龙去脉；这些变化自上诉制度开始而后，形成了法兰西法学的庞大体系。但如果我这样做的话，将是在一本大书之上又加上了一本大书了。所以，我就像那位好古之, 士一样，离开他的本国，到埃及去，在纵目金字塔之后就回家了。
○第一节 日耳曼各族法律性格的差异
法兰克人离开了本国之后，就命令族中贤明的人编纂《撒利克法》。当克罗维斯朝的时候，莱茵“河畔法兰克”部落和“海边法兰克”部落合并，但仍旧保存本族原有的习惯；奥斯特拉西亚王梯欧多立克命令人们把这些习惯记录成书。他甚至命令人把附庸于他的王国的巴威利亚人和阿尔曼人的习惯也编纂成书。由于这许多民族离开了日耳曼，日耳曼就衰弱下去了。法兰克人在征服了他们前面的地方之后，又重新向后转进，从而统制了他们的租宗的森林地带。条麟吉亚人的法典显然也是由同一个梯欧多立克制定的，因为条麟吉亚人也是他的属民。查理马特尔和柏彬征服了佛里茲人；在这两个君主之前，佛里兹人是没有法律的。查理曼最先征服了撒克逊人，给他们制定了今天仍然存在的法典。只要一读上面这两个法典，就可知道它们出自征服者之手。西哥特人、勃艮第人和伦巴底人建立了各自的王国，就把自己的法律用文字写下来，目的并不是要让被征服各民族遵守他们的习惯，而是为着给自己遵守。
《撒利克法》、“河畔法兰克”部落的法律、阿尔曼人、巴威利亚人、条麟吉亚人和佛里茲人的法律，都是朴实可风的。它们带着一种原始的粗野性格，并具有一种精神，这种精神从未被他种精神所削弱过。这些法律变化很少，因为这些民族，除了法兰克人而外，都留在日耳曼境内。甚至法兰克人所建立的帝国也有一大部分是在日耳曼境内，因此，他们的法律全都具有日耳曼性格。但是西哥特人、伦巴底人和勃艮第人的法律就不是如此。这些法律大大失掉了它们原有的性格，因为这些民族在新的地方定居之后已大大失掉了他们原有的性格。
勃艮第王国存在得不久，没有足够的时间使征服民族的法律由于外来影响而发生巨大的变化。贡德鲍和西吉孟虽然把他们的习惯编纂成书，但这二人几乎已是末代之君了。伦巴底人的法律因外来的影响而增多了，但它的变化是很少的。继罗塔利的法律之后，就有格黎墨尔、雷伯兰、拉锡和爱斯杜尔夫诸法律；但这些法律并没有采用任何新的形式。西哥特人的法律就不是这样；他们的君王们修订了这些法律，又命令僧侣们再加以修订。
黎明时期的君王们把《撒利克法》和莱茵河畔法兰克部族的法律中同基督教绝对不能相容的部分删掉；但保留了全部基本的部分。西哥特人的法律就没有这种情况。
勃艮第人的法律，特别是西哥特人的法律，准许体刑；但是《撒利克法》和莱茵河畔法兰克部族的法律是不容许体刑的，它们更好地保存了原有的性格。
勃艮第人和西哥特人由于领地地势十分暴露，总是想方设法同旧有的居民妥协，并给他们制定最公平的民法。但是法兰克的君王们，自知有充足的力量，就没有这些考虑了。
撒克逊人生活在法兰克帝国之内，但他们有一种不屈不挠的性格，固执地进行反抗。因此在他们的法律里就可以看到征服者严厉的法规；这是其他野蛮人的法典里所看不到的。
在罚金上，我们看到了日耳曼法律的精神；在体刑上，我们看到了征服者的精神。
当撒克逊人在自己的国内犯罪时，他们受到体刑；只有当他们在自己的领土之外犯罪时，他们所受的刑罚才遵照日耳曼法律的精神。
法律清楚地规定，如果撒克逊人犯了罪是永远不能平安过去的；法律甚至不许他们到教堂避难。
在西哥特君王们的朝廷里，主教们有极大的权威；最重要的事件就在主教会议里解决。我们今天的宗教裁判所的一切箴规。一切原则和一切观点都是从西哥特人的法典来的；僧侣们在反对犹太人时，只是抄袭从前主教们所制定的法律而已。
再者，贡德鲍给勃艮第人所制定的法律显得十分贤明；罗塔利和其他伦巴底君主们的法律更是如此。但是西哥特人的法律，例如列赛逊突斯、申达逊突斯和爱吉伽斯的法律，则是幼稚的、拙劣的、愚妄的；他们是达不到目的的；它们充满修饰的词藻，但空洞无物，在实质上是轻薄的，在体裁上则是夸张的。
○第二节 野蛮人的法律都是属人法
这些野蛮人的法律有一个特殊的性格，就是不受地域的限制。法兰克人按照《法兰克法》裁判；阿尔曼人按照《阿尔曼法》裁判，勃艮第人按照《勃艮第法》裁判；罗马人按照罗马法裁判。当时的征服者们完全没想像到要使自己的法律趋于统一；甚至也没想到要给被征服的民族制定法律。
我发现这种情况是渊源于日耳曼民族的风俗的。这些部族被沼泽、河泊、森林所分隔。我们甚至在凯撒的著作里也看到，这些部族是喜欢分居的。惧怕罗马人使他们联合了起来；在它们混合了起来的时候，每一个个人是被按照本族的习惯和风俗裁判的。当这些部族分开的时候，它们全都是自由、独立的；当它们混合的时候，它们仍然是独立的。各族共有一个国家；但又各有自己的政府；领土是共同的；部族是各异的。因此，在这些部族离开它们的家乡之前，它们的法律精神就已是属人的了；它们把属人法的精神又带到它们的征服地去。
我们看到，这个习惯被规定在马尔库尔富斯的《法式书》里，在野蛮人的法律里，尤其是在河畔法兰克部族的法律里，和在黎明时期君王们的敕令里。第二时期所颁发的关于这问题的《敕令》就是从上一时期的敕令里引伸出来的。子女遵从父亲的法律；妻子遵从丈夫的法律；寡妇恢复自己本来的法律；脱离奴籍的人遵从原奴隶主的法律。不仅如此，每个人都可以选择自己所乐意遵从的法律，但罗达利乌斯一世规定，这种选择必须公开发表。
○第三节 《撒利克法》和《西哥特法》、《勃艮第法》的主要差异
我已经说过，勃艮第人的法律和西哥特人的法律是公平的。但是《撒利克法》就不是如此；它在法兰克人和罗马人之间建立起最令人痛心的区别对待的界线。杀一个法兰克人、一个野蛮人或一个生活在《撒利克法》之下的人，应付给死者亲属赔偿金二百苏；如果被杀的人是当业主的罗马人的话，就只付赔偿金一百苏；如果被杀的人是当仆从的罗马人的话，则只给付赔偿金四十五苏。杀国王的一个法兰克家臣，要付赔偿金六百苏；杀国王的一个罗马幕宾，则只付赔偿金三百苏。《撒利克法》就这样横暴地把一个法兰克绅贵和一个罗马绅贵区别开来，把一个普通的法兰克人和一个普通的罗马人区别开来。
不仅如此，如果聚众到一个法兰克人家里对他进行袭击，并且把他杀死的话，按照《撒利克法》的规定，应付赔偿金六百苏；但是如果被袭击的是一个罗马人或脱离奴籍的人的话，则只付赔偿金半数。按照同一法律，如果一个罗马人用链子捆缚一个法兰克人的话，应付赔偿金三十苏；但如果一个法兰克人同样捆缚一个罗马人的话，则只付赔偿金十五苏。如果一个法兰克人被一个罗马人剥光了衣服的话，可以得到赔偿金六十二苏半；如果一个罗马人被一个法兰克人剥光了衣服的话，则只能得到赔偿金三十苏。所有这一切对罗马人都是沉痛的。
但是有一位有名的著者做出了一套有关“法兰克人定居高卢”的理论；他假定法兰克人是罗马人最好的朋友，这个假定是它的理论的基础。那末，法兰克人既然是罗马人的朋友，为什么法兰克人带给罗马人，并由罗马人得来那样可怖的灾祸呢？法兰克人既然是罗马人的朋友，但他们却在用武力屈服了罗马人之后，又用自己的法律冷酷无情地压迫罗马人啊！他们是罗马人的朋友，这正像征服了中国的鞑靼人是中国人的朋友一样啊！
即使有几个罗马天主教的主教想利用法兰克人去消灭阿里乌斯教的君王们，能够因此就说他们是愿意生活在那些野蛮民族统治之下么？能够因此就得出结论说，法兰克人特别关心罗马人么？我却要从上述情况得出另外的结论，就是：法兰克人越感到罗马人不足虑，就对罗马人越不宽大。
但是杜波神父所引证的，对一个史家来说，是劣等的资料，是诗人们和演说家们的作品；要建立理论是不应当用浮夸虚饰的作品做根据的。
○第四节 为什么罗马法在法兰克人统辖的地区就消灭，在哥特人和勃艮第人统辖的地区就存在
我在上面所说的情况将使迄今晦暗不明的另外一些其他情况得到澄清。
今天叫做法兰西的国家，在黎明时期，是受罗马法，也就是《提奥多西乌斯法典》，和在那里居住的野蛮人的各种法律的支配的。
在法兰克人统辖的地区，人们制定《撒利克法》给法兰克人遵守，制定《提奥多西乌斯法典》给罗马人遵守。在西哥特人统辖的地区，阿拉立克下令编纂《提奥多西乌斯法典》，以解决罗马人间的争讼；欧里克下令编纂本族习惯，以解决西哥特人间的争讼。但是在法兰克人地区，为什么《撒利克法》取得了一种几乎是普遍的权威？在那里，为什么罗马法逐渐消亡，而在西哥特人的领地里，罗马法却扩张势力，并取得了一种普遍的权威呢？
我认为，在法兰克人的地区罗马法所以被废除不用，是因为当法兰克人、当野蛮人或是当一个生活在《撒利克法》之下的人享有巨大利益，这就使每一个人都愿意舍弃罗马法而去生活在《撒利克法》之下了。只有僧侣们保持罗马法，因为改变法律对这些人是没有什么好处可得的。我在别的地方将要谈到，身分、阶级的不同，只表现在赔偿金的多寡上。而当时有一些特别法给与僧侣们的赔偿金和法兰克人所得的赔偿金是一样优厚的，因此僧侣们就保持了罗马法。罗马法没有给他们任何害处；而且对他们又是适宜的，因为罗马法是信基督教的皇帝们所制定的。
另一方面，在西哥特人的领地里，西哥特人的法律并不给西哥特人比罗马人更多的民事上的利益，所以罗马人没有理由舍弃自己的法律，而去生活在另一种法律之下。因此，他们保持自己的法律，而没有采用西哥特人的法律。
我们越往前探求，就越可以肯定这点。贡德鲍的法律是非常公平的；它并不厚勃艮第人而薄罗马人。从该法的《绪言》，我们知道该法是为勃艮第人而制定的，而且它还有一个目的，是解决罗马人和勃艮第人之间所可能发生的争讼；在这种争讼发生的时候，法庭的组织是罗马人和勃艮第人各占半数。由于特殊的理由，所以必须是这样。这些特殊理由是由当时的政治协定推演出来的。罗马法存在于勃艮第，是用以解决罗马人间所可能发生的争讼的。那里的罗马人并没有像在法兰克人的国家那样，有理由放弃自己的法律；从阿果巴尔写给柔懦路易的那封著名的信去看，勃艮第人并没有制定《撒利克法》，那末罗马人更没有理由舍弃自己的法律了。
阿果巴尔要求这位君王在勃艮第制定《撒利克法》，但是勃艮第人并没有因此而制定《撒利克法》。因此罗马法在当时存在，今天仍然存在于从前附属于勃艮第王国的许多省份里。
罗马法和哥特法同样存在于哥特人定居的国家里。那里《撒利克法》却从未被采用过。当柏彬和查理马特尔把萨拉森人驱逐出境的时候，向这两位君主投降的城市和行省曾要求保存自己的法律，并得到许可。结果是，不久人们就把罗马法看做是这些国家里一种属物与属地的法律，虽然按照当时的习惯，法律全都是属人的。
关于这点，秃头查理８６４年在毕斯特所颁布的一项敕令可以证明；该被令把依据罗马法裁判的地区和不依据罗马法裁判的地区分别开来。
《毕斯特敕令》证明两件事情。第一，当时有一些地区是依据罗马法裁判的；另有一些地区是不依据罗马法裁判的。第二，从该敕令去看，按照罗马法裁判的地区恰恰就是今天仍然遵守罗马法的那些地区。因此，法兰西遵守习惯法的地区和遵守成文法的地区二者的区分，在《毕斯特敕令》的时代就已经成立了。
我已经说过，在君主国成立的初期，一切法律都是属人的；因此，《毕斯特敕令》既然把罗马法地区和非罗马法地区划分开来，这就可以看出，在非罗马法的地区里一定有极多的人选择了某一种野蛮民族的法律，以至在这些地区，几乎没有人选择罗马法，而在罗马法的地区，很少人选择野蛮民族的法律。
我知道，我在这里所谈的是一些崭新的东西；如果这些东西是真实的话，它们已是很古老时代的东西了。所以这些东西不论是我说的，还是瓦罗哇或比格侬说的，毕竟有什么要紧呢？
○第五节 续前
贡德鲍的法律在勃艮第人之间存在得很久，和罗马法相并而行；它在柔懦路易时代仍然有效：阿果巴尔的那封信使人们对此不能有任何怀疑。同样，虽然《毕斯特敕令》把西哥特占领的地区叫做罗马法地区，但是西哥特的法律老是在那里存在着。这从８７８年也就是《毕斯特敕令》后十四年，口吃路易时代召开的德洛伊宗教会议可以证明。
后来，哥特人和勃艮第人的法律甚至在他们自己的国家里也消灭了。这是由于一些普遍性的原因；这些原因使各处野蛮民族的属人的法律都归于消灭。
○第六节 在伦巴底人的领地内为什么罗马法能够存在
一切都同我的原则相符合。伦巴底人的法律是公平的，所以罗马人不能从舍弃自己的法律，选择伦巴底人的法律而得到任何好处。使法兰克人统治下的罗马人选择《撒利克法》的那种动因，在意大利是不存在的；所以在意大利，罗马法和《伦巴底法》同时并存。
后来，《伦巴底法》甚至向罗马法让步；而不再是统治民族的法律了。虽然它曾经继续作为主要贵族的法律而存在，但是由于大多数城市都自己成立了共和国，而这些贵族就自己衰亡或是被摧毁了。这些新共和国的公民都不愿意选择《伦巴底法》，因为它建立了“决斗裁判”的习惯，而且它的制度保留着许多骑士的风俗和习惯。僧侣当时在意大利极有权势；他们几乎都是生活在罗马法之下；因此，遵守《伦巴底法》的人数就一天比一天地减少了。
不但如此，《伦巴底法》不像罗马法那样庄严雄伟，使意大利回忆起它曾经统治过整个世界。《伦巴底法》也没有罗马法那种宏大宽广的幅度。《伦巴底法》和罗马法这时的作用只是补充那些已成立为共和国的各城市的法制而已。《伦巴底法》仅仅对某一些案情有了规定；而罗马法则是包罗万象的；那末二者之中哪一种可以更好地补充这些城市的法制呢？
○第七节 在西班牙为什么罗马法消灭了
西班牙的情形正相反。在那里，西哥特人的法律胜利了，而罗马法消灭了。申达逊突斯和列赛逊突斯禁止罗马法，甚至不准许法庭引证。列赛逊突斯又制定一项法律，解除哥特人和罗马人间的婚姻禁令。这两项法律的精神显然是相同的；就是：这位国王愿意消除构成哥特人和罗马人间隔阂的主要因素。当时人们认为，最使哥特人和罗马人隔阂的莫如１禁止他们通婚和２准许他们适用不同法律这两件事了。
但是，虽然西哥特的君王们在西班牙禁止罗马法，然而在他们所领有的今天法国的南部高卢诸领地，罗马法却老是存在着。这些地区离开西班牙君主政权的中心较为遥远，所以过着极为独立自主的生活。瓦姆巴王在６７２年登基。我们从《瓦姆巴王的历史》，可以看到，本地人已经在这些地区占了优势。因此，在那里罗马法享有较高的权威，而哥特法衰微了。西班牙的法律对于本地人的风俗和实际情况都是不适宜的。本地人也许甚至坚持要罗马法，因为他们把选择罗马法和他们的自由思想联系在一起。不仅如此，申达逊突斯和列赛逊突斯的法律含有一些反对犹太人的可怕条款；但是这些犹太人在南部高卢是有势力的。《瓦姆巴王的历史》的著者把这些省份叫做犹太人的“娼家妓寮”。萨拉森人侵略了这些省份；但他们是被邀请进来的。那末，除了犹太人或罗马人之外，还有谁能邀请他们呢？哥特人就最先受到了压迫，因为他们是统治的民族。我们从普罗哥比乌斯的著作里看到，当大难临头的时候，哥特人从纳尔波内茲高卢退到西班牙去了。无疑，当灾难发生的时候，他们避难到西班牙仍在进行抵抗的省份去，而南部高卢适用《西哥特法》的人数就大为减少了。
○第八节 假的敕令
那位可怜的敕令编纂者本尼狄克都斯·列维达不是企图把上述西哥特人禁止使用罗马法的那项法律改为一种“敕令”么？从那时起，这项法律就被当做查理曼的敕令了。他把这项特殊的法律变成一项普遍的法律，他仿佛要把罗马法从整个地球上消灭掉。
○第九节 野蛮人的法典和敕令是怎样消灭的
《撒利克法》、《莱茵河畔法兰克部族法》、《勃艮第法》、《西哥特法》，都逐渐为法兰西人所废弃了。经过情形，有如下述。
采地成为世袭的了；“附属采地”扩大了；由此便形成了许多习惯；对这些新习惯，这些法律是没有适用的余地的。这些法律用赔偿解决大多数纠纷的这种精神，被很好地保存下来。但是货币的价值无疑已经改变，所以赔偿本身也就改变了；我们看到领主们的许多条例，规定了赔偿金；这些赔偿金是应该在他们的小法庭里给付的。可见他们遵从法律的精神，而不遵从法律本身。
此外，法兰西被分割成无数食封的小领地；领地对国王的服从与其说是政治性的，毋宁说是封建性的，所以很难仅仅颁发一种法律。实际上，就是颁发的话，也没法子加以执行。派遣一些特命官吏到各行省去，对司法及政治事项进行监督——这种习惯几乎已经不再存在了。甚至从领主们的条例中也可以看到，当新采地成立的时候，国王就剥夺了自己向那些地方派遣特命官吏的权利。因此，当整个国家差不多都成为采地的时候，国王就不可能再派遣这种官吏了；所以也就没有公共的法律，因为已经没有人去加以执行了。
因此，到了第二时期末的时候，撒利克、勃艮第和西哥特这些法律已大为人们所忽视；到了第三时期的初期，就几乎听不见人们谈到它们了。
第一和第二两时期，常常召开全国会议，也就是说领主们和主教们的会议；那时还没有平民的问题。在这些会议里，人们曾企图对僧侣加以节制；僧侣仿佛就是在征服者们的统治下形成起来的团体，并建立了自己的特权。这些会议所制定的法律就是我们的所谓“敕令”。这就产生了四种情况：１建立了采地的法律；２教会极大部分的财产受这些法律的支配；３僧侣更加分散了；４僧侣们忽视了那些改革条例——僧侣们并不是唯一的改革者。人们纂辑了宗教会议制定的教规和教皇们的谕旨；僧侣们认为这些法律的来源更为纯洁，而加以接受。我已经说过，自从大采地建立之后，国王就没有必要再派遣钦差到各省去执行他所发布的法律了。因此，在第三时期，就不再听到人们谈“敕令”了。
○第十节 续前
人们曾给《伦巴底法》、《撒利克法》和《巴威利亚法》附加一些敕令。曾有人探究附加这些敕令的理由；但是理由应从这件事本身去追寻。敕令有好几个种类。有的和政治行政有关系；有的和经济行政有关系；大多数和宗教行政有关系；一小部分和民事行政有关系。末后一种就被人附加到民法上去；也就是说，附加到各民族的属人法上去。就是因为这个缘故，所以敕令里说，里头没有反对罗马法的规定。实际上，有关经济的、宗教的或政治的行政的敕令同民法是没有任何关系的。有关民事行政的敕令则仅仅和野蛮民族的法律有关系；它们对这些法律进行解释、修改、扩张和减缩。但是我想，把这些敕令附加到属人法上面去，反而使敕令的主体本身受到人们的忽视。在蒙昧时代，节略一本书常常就使这本书不能流行。
○第十一节 野蛮人的法律、罗马法和敕令废灭的其他原因
当日耳曼各民族征服了罗马帝国的时候，它们在那里学会了文字的使用。它们就模仿罗马人，把自己的习惯用文字写出来，并编纂成为法典。继查理曼之后，历朝帝王不善统治，加上诺曼人人侵，内战频仍，因此这些已经脱离了榛榛狉狉的生活的胜利民族，又重新回到蒙昧无知的时代；他们又不会读书，不会写字了。这就使法兰西和日耳曼的人把成文的野蛮人的法律、罗马法和敕令都忘掉了。文字的使用在意大利被较好地保持下来。意大利是教皇们和希腊的皇帝们统治的地方，有繁盛的都市，经营着当时几乎是独无仅有的商业。在高卢，从前哥特人和勃艮第人所征服的地区，由于同意大利毗邻的关系，就更好地保存了罗马法；不仅如此，在那里，罗马法更成为一种属地法和一种特权。在西班牙，“西哥特法》的废弃也显然是由于不懂文字。这么许多的法律都消灭了，于是各地的习惯便形成了起来。
属人法消灭了。赔偿金和所谓安全税金主要是依习惯而不是依这些法律的条文规定的。所以情况是：当君主国建立的时候，人们离开了日耳曼人的习惯，走向成文法；但在几个世纪之后，人们又从成文法回到不成文的习惯去了。
○第十二节 地方习惯；野蛮民族的法律和罗马法的变革
从几种历史记录可以看到，在黎明时期和第二时期已经有地方性的习惯了。当时人们有“地方习惯”、“古代习惯”、“习惯”、“法律”和“各种习惯”这些说法。一些著者认为，当时所谓“各种习惯”，指的是野蛮民族的法律；当时所谓“法律”，指的是罗马法。我可以证明，并不如此。柏彬王规定，凡是没有法律的地方就遵从习惯；但是习惯不得优先于法律。所以如果按照这些著者的说法，罗马法法律就优于野蛮人的法典习惯了，这就等于推翻一切古代的历史记录，尤其是等于推翻这些野蛮人的法典，因为这些法典所肯定的恰恰和这种说法相反。
野蛮民族的法律绝不是这些习惯；而是这些法律，作为属人法，采用了这些习惯。比方说，《撒利克法》是一种属人法；但是，在“海边法兰克人”普通或差不多普遍居住的地区，这种《撒利克法》，不管它有如何属人法的性质，在同这些“海边法兰克人”的关系上，就成为一种属地法了；而它只有在同他处居住的法兰克人的关系上是属人性质的。那末，如果在《撒利克法》是属地性质的一个地方，恰巧有一些勃艮第人、阿尔曼人或者甚至罗马人常常发生争讼的话，就应该按照这些民族的法律进行裁判；而按照这些法律做出的判决一定有许多把新的习惯输入到这个地方来。这个情形就是上述柏彬法制最好的说明。在不依《撒利克法》裁决的案件，这些新习惯甚至有可能影响当地的法兰克人，这是自然的。但这些习惯如果竟是优于《撒利克法》，那就不是“自然”的了。
因此，每一个地方都有一种主要的法律，又有一些习惯。这些习惯是在不违背主要法律的范围内被采用来作为主要法律的补充的。
甚至有可能发生这种情形，就是这些习惯成为非属地性质的一种法律的补充。再就上面所举的例子说：如果在《撒利克法》是属地性质的地方，一个勃艮第人应按他本族的法律裁判，而这个案情在《勃艮第法》中又没有条文规定的话，那末毫无疑义，人们将按照当地的习惯裁判。
在柏彬王时代，既成的习惯并没有法律的力量大；但是不久，习惯却把法律摧毁了。新的法规总是一种救济手段，说明有一种时弊存在着。因此，我们就可以想像，在柏彬时代，人们已经开始把习惯放在法律之上了。
我上面所说，已足以说明为什么罗马法，犹如我们在《毕斯特敕令》里所看到的一样，早在黎明时期就已经开始成为一种属地法；已足以说明为什么《哥特法》不能够像在上述德洛伊宗教会议的时候那样，仍然继续存在下去。罗马法成为一般的属人法，而《哥特法》成为特殊的属人法；结果罗马法就是属地法。但是奇怪的是，为什么各地的野蛮民族的属人法全都消灭，而罗马法却在西哥特和勃艮第各省份作为属地法而继续存在？我的答复是：罗马法本身和其他属人法的命运差不多是相同的；不然的话，在罗马法曾经是属地法的省份里我们将仍然看到《提奥多西乌斯法典》；但是我们所看到的却是《查士丁尼法》。在这些省份里，当时所残留的差不多仅仅是罗马法或成文法地区的名义而已；仅仅是这些人民爱恋他们自己的法律的感情而已，尤其是因为他们把罗马法看做是一种特权；仅仅是罗马法的几条条文仍然留在人们的记忆中而已。但是这种情形就足以产生一种效果，就是：当查士丁尼编纂的法典刊行的时候，在哥特人和勃艮第人辖下的省份，人们把它当做“成文的法律”来接受；而在法兰克人的旧辖地里人们却仅仅把它当做“成文的道理”来接受。
○第十三节 《撒利克法》即《海边法兰克法》、《河畔法兰克法》和其他野蛮民族法律的差异
《撒利克法》不容许使用消极证言的习惯。这就是说，按照，撒利克法》，提出诉讼或控告的人就有积极立证的责任，而被告单单加以否认是不够的。这几乎同世界上所有国家的法律都是相符合的。
《莱茵河畔法兰克部族法》则具有完全不同的一种精神。它是满足于消极证言的。在大多数的场合，被告只要同一些证人立誓，说他没有做过人们所控告的罪行就够了。案情越重要，立誓的证人的数目就越多；有时候证人多到七十二人。阿尔曼人、巴威利亚人、条麟吉亚人、佛里兹人、撒克逊人、伦巴底人、勃艮第人的法律，是和《河畔法兰克法》一模一样的。
我已经说过，《撒利克法》不许可消极证言；但是有一种情况，它是许可这种证言的。不过就是在这种场合，它并不是仅仅许可消极证言，而不要求同时提出积极证据的。原告要陈述他的证据，来支持他的控诉；被告也要陈述他的证据，来为自己辩护。裁判官就由双方的证据去审断实情。这种做法和河畔法兰克人的法律以及其他野蛮人的法律是很不一样的。按照这些法律的做法，被告立誓说自己没有犯罪，又让他的亲属立誓，证明他所说的都是实情，就这样来为自己辩护。这种法律只适合于一个简单纯朴、性情率直的民族。立法者又须采取措施来防止流弊的发生，这点我们马上就会看到。
○第十四节 另一点差异
《撒利克法》不许可依个人决斗确定证据；但是河畔法兰克人的法律和几乎所有野蛮民族的法律都接受这种证据。从我看来，决斗法律是自然产生的；它对采用消极证言的法律是一种补救手段。原告提出诉讼，看到被告就要用不公正的誓言逃脱，一个尚武的人眼看自己就要受到羞辱，他除了对所受的冤枉，甚至对提出的伪誓，要求伸张正气而外，还有什么其他办法呢？《撒利克法》不许可使用消极证言，就不需要，也不采用决斗立证；但是莱茵河畔法兰克部族的法律和其他野蛮民族的法律都准许使用消极证言，所以就不能不采用决斗立证。
如果我们读一读勃艮第王贡德鲍关于这个问题的两条著名的法规，我们便将看到，它们是从事物的性质推演出来的。用这些野蛮人的法律的语言来说，就是：必须把誓言从有意滥用它的人的手中拯救出来。
伦巴底的《罗塔利法》在某些场合，准许用誓言为自己辩护的人不再受决斗的困苦。这个习惯传布开了。我们将要看到它产生了如何恶劣的后果，和人们如何不能不恢复古时的成法。
○第十五节 一点说明
我不是说，在野蛮人法典修改的地方，在增订的条文里，在全部敕令里，就不可能找到一鳞半爪，那里的决斗立证在事实上不是因为准许消极证言而产生的。在几个世纪的时期中，特殊的情况就有可能产生特殊的法规。我谈的只是日耳曼法律的一般精神，以及它们的性质和起源。我谈的是这些民族的古代习惯；这些习惯是这些法律所提及或采用的。这里的问题，只此而已。
○第十六节 《撒利克法》的开水立证
《撒利克法》容许使用开水来确定证据的习惯。这种试证法是极端残忍的，所以该法采取一种折衷办法来减少它的残酷性。它准许被传唤来进行用开水立证的人，在对方同意之下，出一些钱赎回他的手，也就是可以不用手试开水。原告既得到了法律所规定的这笔钱，那末被告仅仅由几个证人立誓说他的确没有犯过罪，原告也许就可能感到满意了。这是《撒利克法》容许消极证言的一个特殊事例。
这种消极证言法，是经双方同意，由法律加以容许，但它并不是法律所规定的。法律给与许可被告用消极证言为自己辩护的原告一些赔偿金。原告既有自由原谅被告的非法行为或损害行为，那末他也有自由相信被告的誓言了。
法律采取了这种折衷办法，使害怕残酷试证法的一造和希望得到一点赔偿金的一造，在判决之先，解决他们的争讼，结束他们的仇恨。我们清楚地看到，这样的消极证言一旦完成，就不再需要什么其他立证的事情了；所以《撒利克法》的这个特殊规定是不可能产生决斗立证的。
○第十七节 我们祖宗的想法
人们不能不感到诧异，当他们看到，我们的祖宗在决定国民的荣誉、财产和生命问题时所根据的事物，是属于理性的少，而属于运气的多；当他们看到，我们的祖宗不断使用一些立证方法，既不能证明任何东西，而且同犯罪的有无是毫不相干的。
日耳曼人，从未被人征服过，所以享有极端独立自主的生活。各家族之间为着凶杀、盗窃、侮辱、损害事件就打起仗来。后来人们把这个习惯改变得温和一些，规定这类战斗必须遵守一定规则；必须奉官吏的命令，并在官吏的面前进行；这比普遍地自由地互相侵扰要好些。
今天的土耳其人相信上帝进行裁判；在内战的时候，他们认为第一次的胜利就是上帝的判决。日耳曼各民族也像这些土耳其人一样；他们相信上帝时时在注意惩罚罪犯和掠夺者；他们在私人的案件上，也把决斗结果看做是上帝的判决。
塔西佗说，一个日耳曼国家和另一个日耳曼国家要进行战争的时候，就想法子俘虏一个对方的人来和本国的一个人决斗；他们认为从这个决斗的结果就可以预断战争的胜负。这些民族既然认为个人的决斗能够决定公共的事情，那末他们当然更相信，个人的决斗能够解决个人间的纠纷了。
在许多国王中，勃艮第王贡德鲍最赞成决斗的习惯。这位君主就在自己的法律里给决斗法律提供理由。他说：“决斗法律的目的是要使我们的臣民不再为暖昧的事情立誓，不再为明确的事情立伪誓。”因此，当僧侣们宣布，许可决斗的法律是对神的不敬的时候，勃艮第人的法律却认为，许可立誓的法律是对神的亵凟。
人们所以采用个人决斗来确定证据，是有一些道理的。这些道理是以经验为根据的。在一个专事武艺的民族，懦怯就必然意味着其他邪恶；儒怯证明一个人背离他所受的教育，没有荣誉感，不按照别人所遵守的原则行事。懦怯说明一个人对别人的轻蔑满不在乎，对别人的尊重也不当一回事。一个人的出身只要略为过得去的话，他通常就不缺少那种应当和武力相结合的机敏，也不缺少应当和勇敢相结合的武力。因为一个人看重了荣誉，就终身从事一切获致荣誉所不可或缺的事情。此外，在一个尚武的国家，人们尊重武力、勇敢和刚毅，所以真正丑恶可厌的犯罪就是那些从欺诈、狡猾、奸计，也就是说，从懦怯产生出来的犯罪。
至于以火立证，在被告把手放在热铁上或插进开水里之后，人们就把他的手用一个口袋包裹起来，加上封印。如果三天后没有烧伤的痕迹的话，就把这人宣告无罪。谁不知道，在这个对武器的使用经常进行锻炼的民族，人们的皮是又粗又硬的，在放在热铁上或插进开水里以后是不可能在三天后留着什么痕迹的。如果在三天后留有痕迹的话，那末只能证明这是一个柔弱而无丈夫气的人。我们的农民，用他们粗硬的手随便触摸热铁，若无其事。至于劳动妇女的手也是能够抵抗热铁的。妇女们是不缺乏决斗者们来替她们辩护的。而且，在一个没有奢侈存在的民族，是没有什么中产阶级的。
按照条麟吉亚人的法律，一个被控行淫的妇女，只有在没有人出来为她决斗的时候，才得依开水立证定她的罪。莱茵河畔法兰克部族的法律则只有在一个人找不到证人来为自己辩护的时候，才许可开水立证。但是一个妇女，如果她的亲属谁也不愿给她辩护的话，一个男人，如果不能提出任何证人来证明自己的诚实正直的话，这就足以认为他们是有罪了。
总上说来，我认为：在决斗立证、热铁与开水立证的习惯仍然存在的时代环境之下，这些法律和民情风俗是协调和谐的，所以这些法律本身虽不公平，但不公平的后果却是产生得很少的；后果比原因更为纯洁无垢；这些法律损害公平多于侵犯权利；它们的不合情理多于专制横暴。
○第十八节 决斗立证为什么传播开了
从阿果巴尔给柔懦路易的信，我们可以得到一个结论，就是法兰克人不采用决斗立证的习惯，因为阿果巴尔把贡德鲍法律的弊害向该君主奏陈之后，要求在勃艮第依法兰克人的法律裁决争讼。但是当人们从其他方面的材料看到，当时法国是使用决斗裁判的时候，就将感到大惑不解。其实这点，从我上面所说的话，就可以得到解答。我说：海边法兰克人不许可决斗立证，河畔法兰克人则加以采用。
但是，僧侣们虽然吵闹，决斗裁判的习惯在法国却是一天比一天地传播开了；我马上可以证明，使这个习惯传播的，主要就是僧侣们自己。
伦巴底人的法律给我们提供了证据。奥托二世的《律令》的《序言》里说：“很早以前有一个可恨的习惯传入；就是，如果某个遗产的证书被人认为是假的的话，提出证书的人只要指《福音书》立誓说它是真的，他就可不经过任何审判而成为遗产的所有人了；因此伪誓必然达到目的”。当皇帝奥托一世在罗马让人给他加冕的时候，教皇约翰十二召开了一个会议，所有意大利的贵绅们都喧嚷着要求该皇帝制定一项法律，消除这种丑恶的流弊。教皇和皇帝认为，应把这件事提交不久即将在拉温那召开的会议处理。在这个会议中，贵绅们提出了同样的要求，并且喧嚷得更厉害；但是，人们以某些人物没有出席为借口，把这件事又一次地推延了。当奥托二世和勃艮第王康拉德到意大利去的时候，他们在味罗那和意大利的贵绅们举行了一个会议。由于贵绅们的不断请求，皇帝经全体的同意，制定了一项法律，规定如果在遗产发生争讼时，一造要使用遗产证书，而另一造则认为该证书是伪造的的话，这个案件就应用决斗解决；关于采地问题也适用这项法律；教堂也要受这项法律的管辖，但它们将由它们的决斗人代为进行决斗。我们看到：１由于教会所采用的立证方法产生了流弊，所以贵族们要求决斗立证；２虽然贵族们喧嚷，虽然流弊是众目共睹的，虽然奥托是有权威的，并且是以主人的身分到意大利来说话与行动的，但是僧侣们却在两次会议里坚守了他们的阵地；３贵族和君主们的协作迫使僧侣们让步了，所以决斗裁判的习惯当然就被看做是贵族的一种特权，是反抗不公平的堡垒，是贵族财产所有权的保障；４从这时起，这个习惯就传播开了。它的传布是在皇帝们强大、教皇们弱小的时代；是在诸奥托帝到意大利重建帝国权威的时代。
我将再提出一个想法，来证实我上面所说的，就是：消极证言的制度产生了决斗的法学。人们向诸奥托帝所申诉的流弊是：一个人的遗产证书被认为是伪造的而受到非难的时候，他只要用消极证言来为自己辩护，指《福音书》宣誓证书不是假造的，就可了事。这样，法律被破坏了，流弊产生了，应当用什么办法来加以纠正呢？人们就采用了决斗的习惯。
我赶快谈谈奥托二世的《律令》，好使人们清楚地看到当时僧俗纠纷的情形。在这以前曾有过罗达利乌斯一世的《律令》。这位君主所遇到的是同样的怨诉和同样的纠纷；他为着确定财产所有权，就规定证书的制作人应立誓说证书不是伪造的；如果制作人已死，则由签署的证人们立誓；但是流弊总是一直存在着，所以人们终于不能不采用我上面所说的救济手段了。
我发现，在这时代以前查理曼召开的那些会议里，全国向他申诉说，在实际情况之下，要原告或被告不立伪誓，是极不容易的事，所以还是恢复决斗裁判制度好些。查理曼照办了。
决斗裁判的习惯在勃艮第人之间推广了，而立誓的习惯受到了限制。意大利王梯欧多立克废除了东哥特人的个人决斗。申达逊突斯和列赛逊突斯的法律对于决斗似乎是连思想上也要加以根除的。但是在纳尔波内兹，这些法律很少为人们所接受，因为在那里，人们把决斗看做是哥特人的特权。
在希腊人歼灭了东哥特人之后，伦巴底人征服了意大利，并且把决斗的习惯也带到那里去，但他们初期的法律则抑制决斗的习惯。查理曼、柔懦路易、诸奥托帝颁发了各种一般性的《律令》。这些《律令》被插入到伦巴底人的法律里，又被加到《撒利克法》上。它们推广了决斗，首先推广到刑事案件，后来又推广到民事案件。人们不知道应该怎样办才好。根据立誓的消极证言，是有弊病的；决斗立证也是有弊病的，因此他们时常更变，喜欢哪一种立证方法时，就采用哪一种立证法了。
在一方面，僧侣们喜欢看到人们把一切世俗的事情都提到教堂和祭坛去解决；而在另一方面，傲慢的贵族们都喜欢用他们的剑来支持他们的权利。
我并不是说，贵族们所抱怨的这个消极证言制度是僧侣们倡议的。这个习惯是从野蛮人的法律的精神和消极证言的制度推演出来的。但是一种习惯已经使许多罪犯解脱了罪责，人们就想到利用教会的神圣庄严使罪犯丧胆，使立伪誓者惊慌失色，所以僧侣们才支持了这种习惯及其实行的方式，但是在别的场合僧侣们是反对消极证言的。我们在波马诺亚的著作里看到，教会的法庭是从来不采纳消极证言的。这无疑是引起消极证言制度崩溃的重要因素，并大大地削弱了野蛮人的法典关于消极证言的规定。
这又将使我们很好地体会到消极证言的习惯和决斗裁判的习惯之间的联系。关于决斗裁判，我已经谈得很多了。世俗的法庭对这两种习惯是全都容许的；教会法庭对这两种习惯则是全都加以拒绝的。
当这个民族选择了决斗立证的时候，它是遵循了自己的尚武精神的；因为当人们把决斗作为上帝的判决而加以采用的时候，人们就废除十字架立证、冷水立证、开水立证这些制度——这些立证方法，人们也曾同样地看做是上帝的裁判。
查理曼规定，如果他的子女之间发生了什么纠纷的话，应该用十字架裁判加以解决。柔懦路易只许在教务纠纷案件使用这种裁判；他的儿子罗达利乌斯则无论什么案件均不许使用这种裁判；他甚至于连冷水立证也给废除了。
当时被普遍接受的习惯是很少有的，所以我并不是说，后来就没有任何教堂又采用了这些立证方法，尤其是菲利普－奥古斯都的一项法规里就提到这些立证方法呢！但是我所说的是，这些立证方法很少被人采用。波马诺亚生在圣路易及他略为后一些的时代，他的著作在叙述各种立证方法时，只谈到决斗立证，其他的立证方法则全都没有提到。
○第十九节 《撒利克法》、罗马法和敕令被忘却的另一原因
我已经谈过《撒利克法》、罗马法和敕令的权威消失的原因；我还要加上一句，就是：决斗立证习惯的广远传布是主要的原因。
《撒利克法》不准许决斗立证的习惯，所以它就多多少少成为无用之物而没落了。罗马法同样不准许决斗立证，因而也同样死亡了。当时人们所殚精竭虑的只是如何制定决斗裁判的法律，并建立一种优良的决斗裁判的法学。敕令里的条规也同样归于无用了，这许多法律就这样丧失了它们的权威，而我们却说不上它们的权威究竟是什么时候丧失了的；它们被人们忘却了，而我们却找不到代替它们而兴起的其他法律。
这样的一个民族是不需要成文法的；所以它的成文法就很容易为人们所忘却。
当有什么争议发生的时候，只要命令两造决斗便了。这是不需要很多才能的。
一切民刑事的诉讼都被缩减成为单纯的事实。人们就是为着这些事实而决斗。不但诉讼的主要内容，即连附带事件和预审事件，也都是取决于决斗；这是波马诺亚所说的；他还举了一些例子。
我发现，第三时期开头的法学完全是礼法问题；荣誉观念支配了一切。如果一个人不服从法官的话，法官就对他的无礼进行追究。在布尔治，如果主监官召唤一个人，这人不来，主监官就对他说，“我派人找你，你却藐忽不来；对这种轻蔑行为你要给我赔礼”。他们就决斗了，胖子路易改革了这个习惯。
在奥尔良，一切债务的要求都采用决斗裁判。少年路易宣布，这个习惯要在要求超过五个苏时才能适用。这个条例是一项地方性的法律，因为在圣路易时代，只要价值超过十二个逮那利就可以适用了。波马诺亚听一位法律家说，法国从前曾经有过一种很坏的习惯，就是一个人可以在一个期间内雇佣一个决斗者给他的各种诉讼决斗。可见当时决斗裁判的习惯一定是流行得非常广的。
○第二十节 荣誉观念的起源
在野蛮人的法典里，是有一些不解之谜的。佛里茲人的法律对受到棍子打的人只给赔偿金半个苏。但对极轻微的伤害，它却规定要给付比这还要多的赔偿金。按照《撒利克法》，一个自由民打另外一个自由民三下棍子的话，就要给赔偿金五苏；如果流了血的话，则将按照以铁器伤人受罚，而给付赔偿金十五苏；刑罚是按照伤害的大小衡量的。伦巴底人的法律对打一棍、两棍、三棍、四棍等等，各定出不同的赔偿金额。今天打人一棍和打人十万棍是一样的。
插入《伦巴底法》内的《查理曼律令》规定，该律令所许可的决斗，应该使用棍子。这也许因为顾虑到僧侣们的意见；也许因为决斗习惯已广为传播，所以想法子减少决斗的血腥气味。柔懦路易的敕令准许决斗者自由选择使用棍子或武器。结果却只有农奴们决斗时使用棍子。
我已经看到，我们的荣誉观念的特别准则已在产生与形成。起先由原告在法官面前宣称某人曾犯某种罪行；被告答说原告撒谎；这时法官就命令决斗。这里便产生了一条准则，就是：当人们说你撒谎的时候，就应当格斗。
一个人一旦宣布说他要决斗，就不能翻悔；如果他翻悔的话，就要被判处刑罚。从这里又产生了一条准则，就是：一个人的约言已经说出，荣誉就不许他收回。
绅贵之间的决斗，是二人骑马、手持各种武器进行的；贱人之间的决斗，则是步行着、手执棍子进行的。由于这个缘故，人们便把棍子看做是侮辱的工具，因为一个人受到棍子打，就是被看做贱人了。
只有贱人决斗时不把脸掩盖，所以只有他们的脸才会受伤。由于这个缘故，人们便认为打耳光是一种侮辱，需要用血来洗雪，因为一个人被打耳光就是被当做了贱人。
日耳曼各民族在荣誉的观念上，同我们是一样敏感的；不，他们甚至是更为敏感些。对于各种侮辱，就是最疏远的亲属也猛烈地感同身受；他们所有的法典都建立在这个基础之上。伦巴底人的法律规定，如果一个人带着佣人去打一个冷不防的人，使他蒙受羞辱和嘲笑的话，应给付打死人时所应付的赔偿金的半数；如果出于同一动机，而把那人捆绑起来的话，则应给付同样赔偿金的四分之三。
总上看来，我们可以说，我们的祖宗对于侮辱是极端敏感的；但是他们对各种各样的侮辱，例如用某种工具打身体的某一部分和怎样的打法，还没有加以区分。所有这一切都包括在打人的侮辱内；在这场合，侮辱的大小就是以暴行的多少来衡量。
○第二十一节 关于日耳曼人荣誉观念的另一点意见
塔西佗说：“日耳曼人认为战斗时遗弃了盾牌，是极大的羞耻；有不少人因为这种不幸的事而自杀。”因此《撒利克古法》规定，造谣诽谤他人遗弃盾牌的，应该给被诽谤者赔偿金十五苏。
查理曼修改了《撒利克法》；他在这种场合只规定赔偿金三苏。人们不应怀疑这位君主有意削弱军事纪律，因为这个改变显然是由于武器的改变。许多习惯的改变是渊源于武器的改变的。
○第二十二节 和决斗有关的风俗
我们和妇女的关系是建立在感官的快乐所产生的幸福上，在爱与被爱的情趣上，在取悦于妇女的愿望上——因为妇女是某些构成个人价值的品质的最精明的鉴定者。这种要取悦于妇女的一般的愿望产生了艳侠之风。这种风气并不是爱情，而是一种优雅的、轻浮的、永久的“爱情的伪装”。
爱情按照每个民族、每个时代情况的不同，对上述三种因素的倾向也因之不同，它常常着重其中之一，而漠视其中之二。关于我们所谈的决斗时代，我认为最为盛行的应该是艳侠之风。
在伦巴底人的法律里，我看到，如果决斗者之一带有魔术神草的话，裁判官就要让人把它拿掉，并让他立誓已经不再有这种草了。这项法律只能是以普通人的想法为根据的。人们认为恐惧最会捏造东西。幻想出这种邪术的根源，也是恐惧。在个人决斗的时候，决斗者用各种武器来武装自己；在这些攻和守的沉重武器之中，如果有一种具有特殊性能和力量的武器，就可能给人无限的好处；所以认为某些决斗者持有魔术性的武器的想法就一定会纠缠了许多人的脑子。
由此就产生了骑士的奇异制度。一切人的心思都被这种幻想吸引住了。在小说里，人们看到游侠骑士、巫术士、仙人、有翼的或智慧的马、看不见的或受不了伤的人、关心伟大人物的降生或教育的魔术师、有妖魔居住的和妖魔被驱逐掉的宫殿；在我们的世界出现了一个新的世界；只有鄙野平凡的人才遵循大自然的普通行径。
游侠骑士们，什么时候都武装着自己，就在世界上充满着城寨、堡垒和强盗的地区，为人打抱不平，保护弱者，而以此为光荣。从此，我们的小说就充满了艳侠之风。它的基础是：爱情的思想和武力及保护思想的结合。
当人们想像出一些非常的男子；他们看到了一个有品德、美丽而又娇弱的女子，就乐意为她冒一切的危险，并在日常的行为上取悦于她；艳侠之风就这样产生出来了。
我们的骑士小说使人们的这种要取悦于女子的愿望得到满足；它们又把艳侠的精神散布在欧洲的一部分地区。我们可以说，这种精神古人是不十分懂得的。
罗马这个大城市的极度奢侈使享受感官乐趣的思想得到了满足。希腊寂静的原野的某种意念引起了人们描写爱的感情。保护有品德而美丽的妇女的游侠骑士的思想，产生了艳侠的思想。
这种精神更因为武士的马上比武的习惯而久远流传。这种比赛把武勇和爱情二者的权利结连在一起；这就大大地增加了艳侠之风的重要性。
○第二十三节 决斗裁判的法学
人们也许好奇，要寻找决斗裁判这个荒谬的习惯的原则，要发现这么一种怪异不堪的法学的基础。人类归根结底是有理性的，甚至对自己的偏见也用一些规则加以范围。没有任何东西比决斗裁判更违背良知了；但是既规定了决斗裁判，人们就采取一定智虑明达的措施来加以执行。
要很好地了解当时的法学，就应该细心地研读圣路易的法规。圣路易对裁判的制度曾做了极大的变更。戴方丹和这位君主是同时代的人；波马诺亚的书是在他以后写的；其他著者都生活在他以后的时代。因此，我们应该从后人所作的修改，去探寻这个古代的习惯。
○第二十四节 决斗裁判的规则
如果有好几个原告的话，他们就应该取得协议，专由一人进行诉讼。如果他们不能取得一致意见的话，控诉的听取人就应当指定其中的一人负责争讼。
如果一个贵绅向一个贱民挑战的话，贵绅就应该步行着、手执盾牌和棍子。如果他骑着马又带着武器的话，就应该去掉他的马和武器；他就只剩下衬衣，并将被迫在这种情况下和贱人决斗。
在决斗之前，裁判官就发布三条命令。第一，命令双方的亲戚退场。第二，要大众安静。第三，禁止援助决斗的任何一方。违者处以重刑；或者死刑，如果决斗的一方因为这种援助而失败的话。
裁判的人员们监守比武场；如果一方愿意言和，裁判人员们便特别注意这时双方所处的地位情况，所以如果和议不能成立的话，就可以恢复双方这时所处的这种地位情况。
在犯罪案件或裁判不公案件，如果双方已经提出了决斗的“邀战物质”的话，就必须决斗；如果没有得到当地领主的同意，原告和被告双方是不得言和的。当一方被打败时，如果没有得到宗主伯爵的许可，也不得言和；这种许可就类似我们今天的恩赦令。
但是如果在死罪的场合，当地领主因受贿而准许他们言和的话，则应处领主罚金六十里佛尔，又领主惩罚恶人的权利将由宗主伯爵取而代之。
许多人是没有能力提出决斗或接受决斗的。所以在查明原因之后，可以准许他们找决斗者代行决斗。为使决斗者尽其所能以防卫他所代表的人出力，所以有这样的规矩：如果他打输了的话，他的手就要被砍掉。
在上世纪，人们制定了法律禁止决斗，违者处死。但是我想，可以不必处死刑，只要把格斗者的手砍掉，使失去格斗的资格，也许就够了；一般地说，一个人失掉了自己的特有能力而还活着的话，已是最可悲的事情了。
在死罪的场合，如果是由决斗者代为决斗的话，就把原被两造放置在看不见决斗的地方，每人都用一条绳子捆住；这条绳子就是准备在他的决斗者打败时执行他的死刑用的。
一个人在决斗时失败，未必就是败讼。例如他决斗的是预审的裁判的话，那末他输的就仅仅是预审的裁判而已。
○第二十五节 对决斗裁判所加的限制
在毫不重要的民事案件，如果双方提出了决斗的“邀战物质”的话，当地领主须饬令双方收回。
如果事实是众所周知的话，例如在集市众目睽睽之下杀人，则不需要证人立证或决斗立证；裁判官就根据众所周知的事实宣判。
如果当地领主的法庭常常用同一方式裁判，而且这种习惯已是家喻户晓的话，领主就不许两造决斗，以免决斗的种种事情改变这些习惯。
一个人仅仅可以为自己，或为他的家族的一员，或为他所尽忠的领主，要求决斗。
如果一个被告已经开释，原告的其他亲属就不得再要求和他决斗；否则讼案就没有完结的日子了。
如果有亲属们要为一个人的死亡复仇，这个人却并没有死而又回来了的话，这就不再存在决斗的问题。如果谁都知道某个人不在，根本就不可能发生人们所控告的事实的话，也同样不存在决斗的问题。
如果一个被杀害的人，在未死之前，曾为被告的无罪辩解，并指控另外一个人的话，人们就不得要求和被告决斗。但是，如果死者未曾指控另外一个人的话，人们则把死者宣称被告无罪仅仅看做是一种临死的宽恕行为而已。人们仍旧将继续进行追诉；在绅贵之间，甚至可能因此发生战争。
当发生战争的时候，如果有亲属一人提出或接受了决斗的“邀战物质”的话，战争的权利就终止；这时人们就认为双方已愿意遵循通常的裁判程序了；继续战争的一方将被判处损害赔偿。
可见决斗裁判这种习惯有一点好处，就是它能够把一个一般性的纠纷转变为一个个人的纠纷，恢复法庭的权力，使那些已经是仅仅由国际法管辖的人们又回到国内法的范围里去。
有许多智慧的事情被极愚蠢地处理；同样，也有许多愚蠢的事情被极智慧地处理。
如果一个被控告犯了某一罪行的人清楚地证明了犯这个罪行的人恰恰就是控告人自己的话，这就不可能准许提出决斗的“邀战物质”了，因为没有一个罪犯不愿意试试结果未可预定的决斗，企图侥幸地逃避他的罪所应得的刑罚。
已经由公断人或教会法庭裁判的案件，不得决斗；有关妇女妆奩的问题也不得决斗。
波马诺亚说，妇女不得决斗。如果一个妇女向一个人要求决斗而没有指派决斗者的话，人们是不得接受决斗的“邀战物质”的。又妇女没有得到她的“主人”即丈夫的许可是不得要求决斗的；但是他人可以不得到她的丈夫的许可而向她要求决斗。
如果要求或接受决斗的人不满十五岁的话，不得决斗。但是有关孤儿的案件，如果监护人或管理人愿意冒这种法律程序的险的话，是可以准许决斗的。
据我看，农奴似乎是可以在这几种情形之下进行决斗的，即：农奴和另一农奴决斗；农奴和一个自由民决斗；他甚至可以和一个贵绅决斗，如果他受到挑战的话；但是如果他向一个贵绅挑战的话，贵绅可以加以拒绝；农奴的领主甚至有权利可以把他从法庭撤回。农奴可以依据领主的条例或依据习惯，和一切自由民决斗。教会主张它的农奴也有这种权利，把这个权利当做教会受到尊重的一种标记。
○第二十六节 诉讼人和证人间的决斗
据波马诺亚的记载，如果一个诉讼人看到对方的第一个证人就要作不利于自己的口供时，可以巧妙地避开第二个证人，而对裁判官们说，对方所提出的这个证人是假的，是诽谤者；如果该证人仍然要支持对方的讼争的话，该诉讼人就可以提出决斗的“邀战物质”。这案就不再进行调查了，因为如果该证人决斗输了的话，对方就被判提出假证人而败诉了。
如果用上述方法拒绝第一个证人没有成功的话，对第二个证人也应当用同一方法使他没有机会发誓；因为如果发誓的话，他就要作证，而讼案将因两个证人的供述而告结束。反之，如果成功地阻止了第二个证人发誓的话，第一个证人的口供则将归于无用。
如果用这一方法成功地拒绝了第二个证人的话，对方就不能再提出其他证人，所以就败诉了；但是如果诉讼人没有提出过决斗的“邀战物质”的话，就仍旧可以提出其他证人。
波马诺亚说，证人在供述前可以先告诉他的诉讼人说：“我无意为你的争讼决斗，也不愿意争辩；如果你肯防卫我的话，我将乐意把我的实话说出来。”这样，诉讼人就必须为证人决斗。如果诉讼人打败了的话，他并没有败诉，而只是他的证人受到拒绝而已。
我想，这是由古代习惯蜕变而来的。我所以这样想，是因为这种向证人要求决斗的习惯在巴威利亚人和勃艮第人的法律里都有规定，不过不加任何限制就是了。
我已经谈过贡德鲍的《律令》。阿果巴尔和圣亚威曾声嘶力竭地反对它。
这位君主说：“如果被告提出一些证人，发誓说被告未曾犯过被控的罪行的话，原告可以要求和证人之一决斗；因为这个证人既然发誓，又宣称他知道实情，他当然不会有什么困难，为支持他所说的实话而决斗。”这位君主不留给证人们任何口实可以用来避免决斗。
○第二十七节 诉讼人和领主的司法家臣间的决斗。对裁判不公的上诉
决斗裁判，从性质来说，就是要永远解决争讼，是不容许重新审理、重新追诉的。所以，如同罗马法和寺院法所规定的上诉，也就是说，向更高级的法庭申诉，以改正原法庭的判决，在当时的法国人们都是不懂得的。
一个好战的民族，纯粹为荣誉的观念所支配，是不懂得这种诉讼形式的；而且，它在同一精神支配下，甚至准许人们使用反对诉讼人的方法去反对法官。
在这个民族，上诉就是要求武装决斗，就是要求用鲜血来解决；它不是要求打笔墨官司；打笔墨官司是后代才懂得的。
因此，圣路易在他的《法制》里说，上诉是既不忠又不义的。因此，波马诺亚告诉我们，如果一个人要控告他的领主加害于自己的罪行，他应当向领主宣告放弃他的采地；然后再向领主的宗主上诉，并提出决斗的“邀战物质”。同样，如果领主向宗主伯爵控诉自己的下属的话，也要放弃下属对自己的臣服关系。
下属控告领主裁判不公，就是说领主不诚实地、恶意地做出他的裁判；那末，一个下属这样地控告领主，就是犯了一种不忠的罪。
领主建立并管理法庭；法庭本身则是由他的家臣们组织而成的。因此，如果不控告领主裁判不公，而仅仅控告这些家臣的话，就可以避免不忠的罪，就仅仅侮辱了这些家臣；控诉人总是要接受家臣们由于这种侮辱所提出的决斗邀请的。
控告家臣们裁判不公，是十分冒险的。如果等待到他们宣判并要加以执行的时候，控诉人就必须和他们全体决斗。如果在裁判官们还没有全体发表意见之前进行控告的话，就应该和那些已发表同一意见的裁判官们全体决斗。为着避免这种危险，控诉人可以请求领主命令每一个家臣大声说出自己的意见；在第一个家臣已经发表意见，第二个即将发表意见的时候，控告人可以告诉第一个家臣，说他是撒谎者、恶棍、诬谤者；这就可以仅仅和他一个人决斗。
戴方丹说，按照习惯，在控告裁判不公之先，应准许三个裁判官发表意见。他没有说控告人和这三个人全都要决斗。他更没有说，控告人和所有宣布同一意见的裁判官们都必须决斗。他所以有这些不同的说法，是因为当时各地没有完全相同的习惯。波马诺亚说的是克莱蒙郡发生的事情；戴方丹谈的是维尔曼多哇的习惯。
当一个家臣或采地的封臣宣布他要支持原判的时候，裁判官就让提出“邀战物质”，同时又让上诉人提出担保，要维持他的控告。但是受到控告的家臣是不必提出担保的，因为他是领主的封臣，本来有义务和控告者决斗，否则就要给领主罚金六十里佛尔。
如果上诉人决斗失败，因而不能证明原判决是不好的，他就要给领主罚金六十里佛尔，对他所控告的家臣，以及那些公开宣布同意原判的每一个人，也都要给与同额的罚金。
一个犯有死罪的重大嫌疑的人被逮捕、判罪之后，是不能因判决不公上诉的；因为这种人总是要上诉以延长自己的生命或是取得和解的。
假使有人说判决是不公的、恶劣的，但又没有出面来主张，也就是说不出来决斗；如果他是一个绅士的话，则对他所说的坏话，应判罚金十苏，如果是农奴的话，就判罚金五苏。
决斗失败的裁判官或家臣既不必丧失生命也不必丧失手足；但是在重罪的场合，控告他们的人如果打败了的话，却是要处死刑的。
上面控告封臣裁判不公的方法是为了避免控告领主本身。但是如果领主没有家臣，或是家臣数目不足的话，他可以出资向他的宗主伯爵借家臣。不过如果这些家臣不愿意审判的话，是不能勉强他们的；他们可以宣布，他们来只是要提些意见而已；在这种特殊场合，领主就自己审案，自己宣判；如果有人控告他裁判不公的话，抵御这个挑战，就要由他自己承当了。
如果这个领主很贫穷，没有钱向他的宗主伯爵借家臣，或是由于疏忽没有向他借，或是宗主伯爵拒绝借给他，那末领主就不得单独审判，就谁也没有义务向这样一个不能审判的法庭提出控告；所以人们就把诉讼向宗主伯爵的法庭提出。
我想，这就是司法和采地分离的主要原因之一。从这里就产生了法国法学的这条箴规：“采地是采地，司法是司法。”因为有无数采地的封臣自己没有属臣，不能够维持自己的法庭；一切讼案都提到宗主的法庭去解决；他们丧失了司法的权利，因为他们既不能也不愿主张这种权利。
在宣判的时候，所有参与审判的法官都要出席，以便在那个要控告裁判不公的人问他们是否同意裁判时可以表示同意说“是”。因为，据戴方丹说：“这种表示是一种礼貌和忠诚所必须的，是不得逃避和迟延的”。我想，英国今天仍然遵守的一种习惯就是从这种想法产生出来的。这个习惯就是，关于死刑的判决，陪审员的意见必须全体一致。
据上所述，判决就应该是根据多数的意见；如果法官们的正反意见人数相等的话，在刑事案件则宣布被告胜诉；在民事案件则宣布债务人胜诉；在遗产案件则宣布被告胜诉。
据戴方丹的记载，一个家臣不能以法官只有四人或是以法官没有全体出席或是以法官中最贤能的几人没有出席为借口而拒绝出庭审判。这犹如他在战斗方酣的时候说，他所带兵员没有全体都来，不能去救他的领主一样。但是，使领主的法庭受到尊重，用最勇敢和最智慧的臣属组织法庭，是领主分内的事情。我谈这点，为的是说明家臣们有决斗和裁判的义务；这个义务甚至是：裁判就是决斗。
如果一个领主在自己的法庭控告他的臣属而被判罪的话，他可以控告他的家臣中的一人裁判不公。但是，家臣对领主曾立誓忠诚，所以必须尊敬领主；领主曾接受过家臣忠诚的誓言，所以有义务施家臣以恩泽；因为这个缘故，人们对如下两种情况加以区别。一种情况是，领主仅仅一般地说裁判不公、不正。另一种情况是，他归咎于该家臣个人的凟职。在第一种情况，他攻击的是他自己的法庭，多少也就是攻击自己，所以不能提出“邀战物质”。在第二种情况，是可以提出“邀战物质”的，因为他攻击的是他的家臣的荣誉。两人决斗，失败的一方就要丧失生命和财产；这样才能维持公共的安宁。
在这种特殊的场合，这个区别是必要的；但它被扩大沿用了。波马诺亚说，控告裁判不公时，如果是归咎于某一家臣个人，而加以攻击的话，那就是要决斗的；但如果攻击的只是判决的话，那末这个案件应由决斗裁判或法律裁判，被控告的家臣可以自由选择。但是，由于一方面，波马诺亚时代的普遍风气是在抑制决斗裁判的习惯；另一方面，被控家臣可以自由决定是否通过决斗来维护原判，这不但和当时既有的荣誉观念相违背，而且同家臣有防卫领主的法庭的义务也是相矛盾的；所以我想，波马诺亚所说的这个区别是当时法兰西法学的一种崭新的东西。
我不是说，对不公正判决的一切控告都要用决斗来解决；这种控告是如此，一切其他的控告也是如此。人们还能记得，我在第２５节曾谈到一些例外。在这里所谈的上诉案件，决定应否撤消决斗的“邀战物质”的，是宗主的法庭。
对国王法庭所做出的判决，是不得控告裁判不公的；因为没有人是同国王平等的，所以没有人可以控告国王；国王是没有上级的，所以没有人能够对他的法庭的判决提出上诉。
这条基本的法律，不但作为一条政治性的法律是有必要的，而且它又像民法一样，减少了当时司法实践的一些弊端。如果一个领主害怕有人对他的法庭提出判决不公之诉，或是看到有人出头要这样做，而为着公道正义的利益，他的法庭的判决不应受到控告的话，领主就可以要求国王法庭的人来审判，他们的判决是不得被认为不公的。戴方丹说，国王菲利普曾派遣他所有枢密院的人员到柯尔比神父的法庭审判过一项案件。
当领主请不到国王的判官的时候，他可以把他的法庭迁到国王的法庭里去，假使他是直接属于国王管辖的话。如果他和国王之间还有一些中间领主的话，他可以首先向他的宗主伯爵提出申请，就这样从一个领主走到另一个领主，一直到国王。
据上所述，虽然当时不存在今天上诉的实践，甚至也没有今天上诉的观念，但是人们却已上告于国王。——国王永远是一切江河出发的水源和汇合的大海。
○第二十八节 对怠忽裁判职务的上诉
一个领主的法庭对诉讼延宕、规避或拒绝审理的话，诉讼人可以对怠忽裁判职务提出上诉。
当第二时期第二朝代，虽然宗主伯爵手下有几个官员，他们的人身隶属于宗主，但是他们的司法管辖权却不隶属于他。这些官吏在他们的“裁判会议”也就是“刑事法庭”里，进行最后的裁判，和宗主伯爵一样。和伯爵所不同的地方仅仅是司法管辖权的划分；例如，伯爵可以判处死刑，审理有关自由和财产的偿还等案件；而百人长就不能审理这类案件。
基于同一理由，有一些重大案件是保留给国王审理的。这是一些和政治秩序有直接关系的案件。例如主教、修道院长、宗主伯爵及其他大领主之间的争讼，则由国王会同重要封臣审理。
有一些著者说，宗主伯爵审理了的案件可以向国王的钦差大臣上诉，这是没有根据的。伯爵和钦差的司法管辖权是平等的，是彼此独立的；唯一的不同是，钦差的刑事法庭在一年的四个月间开庭，伯爵则在其余的八个月间开庭。
如果一个人在一个刑事法庭被判罪，要求重新审理而败诉的话，则罚金十五苏，或由审判的法官亲手打十五棍。
如果宗主伯爵们或钦差们自觉力量不足使一个大领主服从道理的话，他们可以让他取保，保证到国王的法庭去受审。这是审理，不是重审。我在麦次的敕令里看到一条法律，规定关于裁判不公的案件，可以向国王的法庭上诉，其他种类的案件则禁止上诉，违者处罚。
如果有人对郡官的判决不服，但又不提出诉讼的话，就要把他下监，直到他服从为止；如果他控诉的话，就用卫兵妥当地把他押解到国王那里，他的讼案则由国王的法庭审理。
当时几乎不能有怠忽裁判职务的问题。因为当时不但没有习惯控告伯爵及其他有权审判的人不严格按期开庭审理案件，而且恰恰相反，人们抱怨他们开庭开得太多了。曾经有无数法令禁止伯爵及其他司法官吏一年开庭在三次以上。当时无须纠正他们的怠忽，反而要抑制他们的活动。
但是后来，出现了无数的小采地，不同等级的臣属关系也建立了起来，一些封臣怠忽了开庭审案的职务，因此就产生了这一类的上诉；不但如此，这种上诉而且使宗主获得大量的罚金。
由于决斗裁判的习惯逐渐推广，所以在某些地方某些时候和某些情况之下不容易把家臣们集合在一起，因此产生了对司法的怠忽。这就产生了对怠忽裁判职务的上诉。这种上诉常常关系我们历史上极堪注目的问题；因为当时大多数的战争都肇因于违背政治法规，就像我们今天的战争通常是以违背国际法规为起因或借口一样。
波马诺亚说，关于怠忽裁判职务的上诉，一向是不进行决斗的。原因是：１由于对领主人身的尊敬，诉讼人不能要求领主本身出来决斗；２诉讼人也不能要求领主的家臣们决斗，因为事情是很明白的，他们只要算一算传唤或其他延缓的日期就够了；３既然没有裁判，也就不能有裁判不公的控告；４末后一点：家臣们的罪行冒犯了领主，同冒犯了诉讼人是一样的；但是领主和他的家臣决斗，是违背规矩的。
但是，在宗主的法庭里，怠忽职务是由证人加以证明的，因此可以要求证人们决斗；这样，既不冒犯领主，也不冒犯他的法庭。
１.如果怠忽职务是由于领主的下属或家臣，也就是说，因为他们迟延裁判或是在延缓日期已过时规避裁判，那末诉讼人就向宗主控告家臣们怠忽职务。如果家臣们败诉的话，他们就要交付他们的领主以罚金。领主不得给与他的臣属任何援助；反之，他查封他们的采地，直到每个人交付罚金六十里佛尔为止。
２.如果怠忽职务是由于领主自己，也就是说，因为他的法庭由于家臣不足不能进行审判，或是因为他没有召集他的家臣，或是没有指定一个人代替他召集，以致怠忽了审判职务，那末诉讼人便可向宗主伯爵控告他怠忽职务；但是由于要尊敬领主，所以这时仅仅传唤上诉人，而不传唤领主。
领主则自己要求由宗主的法庭审理；如果他胜诉，也就是说被认为没有怠忽职务，那末讼案就发回给他审理，诉讼人并且要给他罚金六十里佛尔。但如果人们证明他怠忽职务属实的话，他受到的处罚就是，丧失对该讼案的审理权。该案则由宗主的法庭审理；实际上这也就是上诉人控告怠忽职务的目的。
３.如果有人在领主的法庭控告领主的话，——只有在有关采地的问题上才能发生这种控告——法庭在作出各种迟延之后才传唤领主本身到这些优柔寡断的人们的面前来。这种传唤必须经君主批准，并由君主出名。家臣不能用自己的名义传唤，因为他们不能传唤自己的领主；当然他们是能够代表领主传唤别人的。
有时候，在控告怠忽裁判职务之后，接着就是控告裁判不公；因为有时领主虽然怠忽了裁判职务，却又让人做出了判决。
封臣错误地控告他的领主怠忽裁判职务时，领主可随意规定应处的罚金。
根脱人曾向国王控告佛兰德公爵怠忽裁判职务，说他曾在他的法庭里迟延审理他们的案件。国王法庭发现他的迟延期间比当地习惯所许可的迟延期间还要短些，所以将原件发回佛兰德公爵审理。公爵命令人没收根脱人价值六万里佛尔的财产。根脱人又向国王法庭要求减轻罚金的数额；该法庭判决认为，伯爵可以要这笔罚金；如果他愿意的话，甚至还可以要更多的罚金。这些审判，波马诺亚都是在场的。
４.关于封臣的人身或名誉，或不属采地的财产，领主可能和封臣发生争执；但是这种案件不会发生怠忽裁判职务的问题，因为这种案件不由领主的法庭审理，而是由他所属的宗主的法庭审理的。戴方丹说，有关领主的人身问题，家臣们无权审理。
我费了心力把上述这些东西搞清楚了。这些东西在当时的著述中是极混乱、极暖昧不明的，所以把它们从混乱中找出来，实际上就等于新发现。
○第二十九节 圣路易朝代
圣路易废除了他辖地内各法院的决斗裁判。这在他所公布的有关《法令》和《法制》里可以看到。
但是他没有废除他的男爵领主们的法庭的决斗裁判，而只有控告裁判不公的案件不许适用决斗裁判。
本来诉讼人控告领主法庭裁判不公，就必须要求同宣判的法官们决斗。但是圣路易建立了控告裁判不公无须决斗的惯例。这个改变是一种革命。
他宣布，诉讼人对他各辖地内领主们的法庭所做出的裁判，不得提出不公之诉，因为这是一种不忠的罪。诚然，如果这对领主是一种不忠的罪行，那末对国王更是一种不忠的罪行了。但是他规定，诉讼人可以要求修改这些法庭所作出的判决；这不是因为这些判决是不公正地、恶意地做出的，而是因为他们产生了某种损害。在相反方面，他却规定，诉讼人对他的男爵们的法庭的判决如果控诉的话，就必须提出裁判不公之诉。
如上所述，按照圣路易的《法制》，诉讼人对国王辖地内法庭的判决不得提出不公之诉。但诉讼人可以向原法庭要求修改；如果那里的法官不愿做出必要的修改的话，国王准许诉讼人向国王的法庭上诉；或是更正确地说，他可以按照自己对《法制》的解释，向国王呈递请愿书或恳求书。
关于男爵领主们的法庭，圣路易准许诉讼人对他们的判决提出不公之诉，并规定向国王的法庭或宗主伯爵的法庭提出；在这些法庭，并不是依据决斗，而是依据证人，按照他的法规所定的诉讼形式，进行裁决。
这样，不论是对男爵领主的法庭可以控告裁判不公的场合，或是对国王辖地的法庭不得控告裁判不公的场合，都规定诉讼人可以上诉而不冒决斗的危险。
戴方丹引述了他所看到的这种没有决斗的裁判的两个最初的例子。其中一个案子是在国王辖地圣刚廷的法庭审理的；另一个案子是在棚斗的法庭审理的。棚斗的伯爵在场，他反对这种古代的法学，不过这两个案子都是按照法律审理的。
人们也许要问，为什么圣路易所规定的男爵法庭和辖地法庭的诉讼方式两不相同呢？原因是这样：圣路易给他的辖地的法庭制定法律的时候，他的意见是不会受到任何阻碍的；但是对于领主们却有需要谨慎处理的地方，因为领主们曾享有一种古代的特权，即诉讼人除了甘冒控告裁判不公的危险而外，不得从领主们的法庭撤移讼案。圣路易保存了控告裁判不公的这个习惯，但是他规定可以不决斗而提出裁判不公之诉。这就是说，他把实际的东西废除了而保留着规章，这样就使这种改革不很为人们所觉察。
这个改革并没有普遍地为领主的法庭所接受。波马诺亚说，在他的时代，有两种裁判方式，一种是按照圣路易的《法制》，一种是按照古代的习惯；领主们有权利任择一种；但是对一个案件在已经选择了一种裁判方式之后，就不得中途改易另一种方式。波马诺亚又说，克莱蒙郡伯爵遵从新裁判方式，而他的封臣们却坚持旧习惯；但是伯爵什么时候都可以随意回复旧习惯，否则他的权威便将不如他的封臣了。
应当知道，法国当时分为国王的辖区和男爵们的辖区即男爵领地；以圣路易的《法制》的用语来说，就是分为王权下的地区和王权外的地区。国王向自己的辖地颁布法令时是依据自己的权威单独进行的。但是，当他颁布和男爵们的地区有关系的法令时，他就同男爵们协同进行或由男爵们盖章或副署。如果不这样的话，男爵们就要看看法令对自己的领地是否有益，然后决定是否接受。附属小封臣对大封臣的关系也是这样。圣路易的《法制》是在没有经过领主们的同意下制定的，虽然这些法律规定了对于领主们极关重要的事项；但是仅仅那些认为接受这些法律对自己有利益的领主们接受了他们。圣路易的儿子罗柏尔准许这些法律在他的伯爵领地克莱蒙郡内施行；而他的封臣们却认为这些法律在他们的领地里施行是不方便的。
○第三十节 关于上诉的几点考察
据想像，上诉既然是一种要求决斗的挑衅，那末就应该当场提出。波马诺亚说：“如果诉讼人没有提出上诉就离开法庭的话，他便丧失上诉的机会，判决也就生效。”甚至在决斗裁判的习惯受到限制之后，仍然是如此。
○第三十一节 续前
戴方丹告诉我们，贱民不得控告他的领主的法庭裁判不公正。《法制》又加以肯定。戴方丹又说：“因此，在领主和贱民之间，除了上帝之外，没有其他审判官了。”
贱民所以被排除，不得控诉领主法庭裁判不公，是原因于决斗裁判的习惯。这是千真万确的；按照条例或习惯，有权利决斗的贱民，也有权利控诉领主法庭裁判不公；即使裁判的人是仕绅的话，也是如此，因此，戴方丹便提出一些办法，使贱民由控诉裁判不公而和仕绅决斗的这种丑事无法发生。
当决斗裁判开始被废除而新的上诉习惯被采用的时候，人们认为自由民对领主法庭的不公道有方法可以平反，而贱民却没有，是不合理的；因此议会接受了贱民的上诉犹如自由民的上诉一样。
○第三十二节 续前
当人们控诉领主法庭裁判不公的时候，领主就要亲身来到宗主领主前，为他的法庭的判决辩护。同样，在控告怠忽裁判职务的场合，被传唤到宗主领主前的诉讼人就带着领主一同去，如果怠忽职务的事情不能够证实，有关讼案便将由领主的法庭重新审理。
后来，有关这两种特殊案情的习惯，由于各式各样上诉案的产生，就成为适用于一切讼案的一般化的习惯。因此领主就不能不在他人的法庭而不是在自己的法庭过生活，而且是为着别人的讼案，而不是为着自己的讼案；这真是离奇的事。所以菲利普·德·瓦罗哇规定，只能传唤法官。当上诉的事更多了的时候，就要由诉讼人为上诉进行辩护。以前法官所做的事，现在由诉讼人做了。
我上面说过，在怠忽裁判职务的上诉的场合，领主只能丧失他的法庭对该案的审理权而已。但是，如果领主本身被当作诉讼人来控告的话——这是极常有的事，他就要给与受理诉讼的国王或宗主领主六十里佛尔的罚金。这在上诉成为一般的制度的时候，便产生一种习惯，就是当领主的法官的判决被改变的时候，诉讼人要付给领主这笔罚金。这个习惯存在得很久，曾为璐西庸的法令所肯定，并由于它本身的荒谬背理而自行消灭。
○第三十三节 续前
在决斗裁判实行的时候，以裁判不公而控告法官之一的诉讼人，可能因决斗而败诉，但他是不可能胜诉的。诚然，胜诉的一造不应当因他人的行为而被剥夺对他有利的判决，因此，决斗胜利了的上诉人还应当同对方的诉讼人决斗。这次决斗的目的不是要知道原判决是好是坏；这个判决的问题已经不存在，因为决斗已经把它取消了。这次决斗的目的是要决定这次的要求是否合法；他们就是为这个新的问题而决斗。这里应该就是我们最高法院宣判方式的由来。这个方式是：“法院把上诉取消；法院把上诉和它所控告的判决取消。”
实际上，控告裁判不公的人如果打败了的话，上诉就被取消了；如果他打胜了的话，则判决连同上诉都被取消了；这就应该进行新的审判。
这是千真万确的，所以依审问进行裁判的案子就没有这种宣判的方式。德拉洛石佛拉文先生告诉我们，审问庭在创立的初期是不能使用这个形式的。
○第三十四节 诉讼程序如何成为秘密的
格斗产生了一种公开的诉讼程序。控诉和抗辩都同样是公开进行而为众所周知的。波马诺亚说：“证人应该在众人的面前作证。”
布地利埃的著作的注释者说他曾从一些旧时的律师和一些关于旧时诉讼的手抄稿，知道从前法国的刑事诉讼是公开进行的，形式和罗马的公开裁判几乎没有什么不同。这同当时普遍的文盲是有关系的。文字的使用使意见得以确定，又能够保守秘密。但是没有使用文字的时候，就只有诉讼公开才能使意见得到确定。
由家臣们审理案件，在家臣们面前辩诉，总会有一些不明确的地方，所以在开庭的期间，可以时时通过所谓“证明”的程序回忆过去。在这种场合，是不许要求和证人决斗的；因为如果这样的话，则诉讼就将没有完结的日子。
后来，人们采用秘密的诉讼形式。过去什么都是公开的；这时什么都成为秘密的了。讯问、审查事实、检验证据、对质、公诉人的结论，都是如此——这就是今天的做法。前一种诉讼形式适宜于当时的政体，就好像新的诉讼形式适宜于此后建立的政体一样。
布地利埃的著作的注释者认为，１５３９年的法令标志着这个改变的日期。我则认为这个改变是逐渐发生的；在领主们逐渐放弃旧时的裁判方式的过程中，这个改变也就从领地到领地逐渐发生了；而来自圣路易的《法制》的裁判方式就得到了改进。实际上波马诺亚说过，只有在可以提出“决斗物质”的案件才公开听取证人作证；其余的案件作证都是秘密的，而且证言是用书面写出的。因此，在不再有“决斗物质”的时代，诉讼程序就成为秘密的了。
○第三十五节 诉讼费用
法国古时的世俗法庭是不判处负担诉讼费用的。败诉的当事人由于被判处给与领主和他的家臣们的罚金，已经受到足够的刑罚了。决斗裁判的诉讼方式使刑事案件败诉的当事人受到了无可复加的刑罚，因为他丧失了他的生命和财产。决斗裁判的其他案件的败诉当事人则处罚金；罚金数目有时是固定的；有时则随领主的意思而定；这些罚金使人们害怕诉讼的后果。其他不依决斗裁决的案件，情况也是一样。获得主要利益的是领主；他召集家臣和组织他们进行审判，负担开支的也是他。此外，讼案就在当地完结；而且几乎总是立即完结，又没有后来所看到的无数书面的东西，所以没有必要由当事人负担费用。
上诉的习惯自然地产生诉讼费用的习惯。因此，戴方丹说，当人们根据成文法，即遵照圣路易的新法上诉的时候，就要负担诉讼费用但是，按普通习惯，人们如果不是控告裁判不公的话，是不许上诉的，是不负担诉讼费用的。如果讼案被发回给领主的话，对上诉则仅仅处以一笔罚金，并占有所争财产一年零一天。
但是，当新的上诉的便利使上诉增多的时候；当上诉常常是由一个法庭转到另一个法庭，以致当事人要不断离开自己的住所的时候；当诉讼的新技术增多而拖延了讼争的时候；当逃避最公正的要求的技巧趋于精炼的时候；当诉讼人懂得专为给人追寻而逃跑的时候；当原告已破产而被告却若无其事的时候；当情理被淹没在数不尽的话语和文书里的时候；当法律家到处都是而不能作公道的主张的时候；当背信的人在得不到支持的地方却有人为他出主意的时候；就应当使诉讼人害怕诉讼费用而裹足不前。诉讼人要为判决负担费用；又要为他们用来逃避判决的办法负担费用。美丽查理曾制定一项关于这个问题的一般性法令。
○第三十六节 公诉人
按照《撒利克法》、《莱茵河畔法兰克部族法》以及其他野蛮民族的法律，对犯罪的刑罚就是罚钱。当时不像我们今天有公诉人负担对犯罪进行追诉的责任。实际上，一切讼案都被减缩为损害赔偿。一切追诉多少都成为民事性质的；每一个私人都能够起诉。在另一方面，罗马法律对于犯罪的追诉，采取群众性的形式。这种形式和公诉人的职务是不相容的。
决斗裁判的习惯和这种观念也是一样相抵触的；因为谁愿意当公诉人，代表一切人去和一切人决斗呢？
在穆拉托里先生插进伦巴底人的法律内的一部《法规汇编》里，我发现在第二时期第二朝代有一种公诉代理人。但是，如果我们把《汇编》里的全部法规都读了的话，我们将看到，这些官吏和我们今天的所谓公诉人、高等检察官、我们的国王检察官或领主的检察官，是完全不同的。
这些公诉代理人，与其说是管理民事性事件，毋宁说是管理政治性与家务性的事件的。实际上，在这些法规里，我们看不到他们负有对犯罪或对其他有关未成年人、教堂或个人身分的案件进行追诉的责任。
我已经说过，公诉人制度和决斗裁判的习惯是相抵触的。但是这些法规里有一条，我看到公诉代理人有决斗的自由，穆拉托里先生把这条法规放在亨利一世的律令的后面；这条法规是为这项律令制定的。这项律令规定：“如果有人杀他的父亲、兄弟、侄、甥或其他亲属，就不得继承他们的遗产，他们的遗产将由其他亲属继承，而他自己的遗产则收归国库。”那末公诉代理人追诉的就是这种收归国库的遗产；他主张这种权利，并有自由为它决斗。这时，这个案件就按一般的规则处理。
在这些法规里，我们看到公诉代理人所追究的有如下几种人：１抓到贼而没有把他解交给伯爵的人；２举行叛乱或聚众反对伯爵的人；３对伯爵命令处死的人，反而保全他的生命的人；４违抗伯爵的命令拒不将贼交给伯爵的教堂代理人；５洩漏国王的秘密给外国人的人；６武装袭击皇帝钦差的人；７蔑视皇帝诏书，并经皇帝的代理人或皇帝本身检举的人；８拒绝使用君主的货币的人；末后一点，这种公诉代理人对一切法律划归国库的东西，提出诉讼。
但是在对犯罪进行追诉的时候，我们就看不见这种公诉代理人了；甚至在有人格斗的时候；甚至在有关火灾问题的时候；甚至在法官在法庭上被杀的时候；甚至在有关个人身分的问题、有关自由与奴役的问题的时候；都是看不见这种公诉代理人的。
这些法规，不只是为伦巴底人的法律，而且也是为此后追加的《敕令》而制定的。因此，毫无疑问，它们使我们看到第二时期第二朝代关于这方面的习惯。
显然，在第二时期里，这些公诉代理人一定也和国王在各行省的钦差们一样，终于不见影踪了。因为后来就不再有一般性的法律和总的国库；因为后来就不再有伯爵在各行省开庭问案；并且因此也不再有这类官吏——他们的主要职务是维持伯爵的权威。
在第三时期第三朝代，决斗的习惯更为流行，所以不可能建立公诉人制度。因此，布地利埃在所著《乡间事务大全》里在谈到司法官吏时，只提到法官、封建家臣和执达吏。可参看《法制》和波马诺亚的著作所载当时进行追诉的方式。
我在麻瑶嘉王詹姆斯二世的法律里看到它设立了国王检察官的职位；他的职务和我们今天的检察官一样。可以看到，这种检察官是在我们的审判形式发生了改变之后才产生的。
○第三十七节 圣路易的《法制》怎样为人们所忘却
圣路易的《法制》在很短的期间内诞生、衰老、死亡。这是它的命运。
关于它，我有几点意见。第一，我们叫做“圣路易的《法制》”这部法典，原来并不是为整个王国通用而制定的，虽然法典的序言是这样说的。这个编辑本是要编成一部一般性的法典。它对一切民事事件、财产的遗嘱处分或生前处分、妇女的嫁资和优遇、采地的收益和特权、施政事项等等，都作了规定。那末，当时各城、镇、村都有自己的习惯，颁行一部一般性的民事法规，就等于一下子要推翻王国各地一切现行的特殊法律。取消一切特殊的习惯，而制定一种一般通行的习惯，即使在君主们处处都受到服从的现在，也是轻率无谋的。因为，如果“利弊相等就不应当改变”这个说法是正确的话，那末在“利少而弊又极多”的场合，就更不应该改变了。如果我们注意王国当时的情况，是每个领主都在醉心于发展自己的主权和权力的思想，我们将清楚地看到，要把各处既有的法律和习惯都改变的话，是和当时执政的人们的思想格格不相入的。
第二，我方才所说的又可以证实《法制》这个法典，犹如杜刚支先生所引亚眠市政厅的一本手稿所说的一样，是没有在议政院里经贵族们和王国的法学家们认可过的。从其他的一些稿本，我们看到，这个法典是在１２７０年在圣路易到突尼斯去以前颁发的。这也不是事实；因为据杜刚支先生说，圣路易在１２６９年就到那里去了；所以他推断，这个法典是在圣路易不在的时候公布的。但是我认为不可能是这样的。圣路易为什么会选择他不在的期间去做一件会引起骚乱的事情，一件不但会产生变化，而且会产生革命的事情呢？这么一种事业比其他事业都需要贴近监视，这不是一个软弱的摄政机构所能做的工作；这个摄政机构甚至是一些不愿意这个事业成功的领主所组成的。这些人就是圣德尼神父马太、内尔伯爵西门·德·克莱蒙；和在他们死亡的场合，爱勿乐主教菲利普；和棚斗伯爵约翰。我们在上面已经看到，棚斗伯爵曾经反对在他的领地内执行一种新的审判制度。
第三，我认为，我们今天所看到的法典很可能和圣路易关于审判制度的《法制》不是一个东西。这个法典引用了《法制》，所以它是论《法制》的一本著作，而不是《法制》本身。加之，波马诺亚常常谈到圣路易的《法制》；他只引用这位君主的一些特殊《法制》，而不是《法制》的这个编辑本。戴方丹的书是在这个君主的时代写的；他在谈到这个君主关于审判制度的《法制》被付诸实施的两个最初的例子时，是把它们作为早年的事情提出的。所以，圣路易的《法制》当然是我所谈的编辑本以前的东西了。这个编辑本，从它的严厉性和由一些无知的人所放进去的错误序言看来，只能是在圣路易的末年或甚至是在他死后才出版的。
○第三十八节 续前
那末我们所看到的这个叫做“圣路易的《法制》”的编辑本，究竟是个什么东西呢？这本法典是暖昧、混乱、含糊的；它不断把法兰西法学和罗马法杂揉；它有时用立法者的口吻，有时却现出法学家的身分；它是有关一切案情和有关一切民法问题的一部完整的法学。这么一部法典，究竟是个什么东西呢？要了解这个问题，我们就必须设身处于那个时代。
圣路易看到他那时代的法学的流弊，便想法引起人民对它的厌恶。他为自己的辖地的法庭和他的男爵领地的法庭制定一些法规；他获得了极大成功，所以在他死后不久，波马诺亚写道，圣路易所建立的裁判方式已为极多的领主法庭所采用。
这样，这个君主达到了他的目的，虽然他为他的领主的法庭所制定的法规并不想作为王国的一种一般性的法律，而是作为一种榜样，使每个领主可以效法，甚至可以由效法而得到利益。他除掉了弊害，使人们看到更好的东西。当人们在他的法庭里，在领主们的法庭里，看到一种更自然的、更合理的、更适宜于道德、宗教、公共安宁、和人身、财产的安全的裁判方式的时候，人们就采用这个方式，而放弃其他方式了。
在不应该强制的时候，进行劝诱；在不应该命令的时候，使用引导；这是最高的智巧。理性的统治是自然的；理性的统治甚至是专制的。人们反抗理性，但这正是它的胜利；过一些时候，人们就将被迫回到它的怀抱。
圣路易为了使人们讨厌法兰西的法学，使人翻译罗马法的书籍，使当时的法学家知道它们。戴方丹是我们第一个法律著作家；他曾大量利用过这些罗马的法律；他的著作多多少少是法兰西法学、圣路易的法律或法制和罗马法的产物。波马诺亚对罗马法的利用是不多的；但是他把古代法兰西法学和圣路易的法规调和了起来。
我想，我们叫做《法制》的这本法学著作是哪一个法官仿照这两个著作，尤其是戴方丹的著作的意图写出的。这本书的标题说它是按照巴黎、奥尔良和男爵领主法庭的习惯写的；书的序言又说，它论述整个王国、安如和男爵领主法庭的习惯。可见这本书是为巴黎、奥尔良和安如而写的，好像波马诺亚和戴方丹的书是为克莱蒙和维尔曼多哇的伯爵辖地而写的一样。从波马诺亚的书可以看到有一些圣路易的法律已经为男爵领主的法庭所采用，所以这本书的编者说他的书也涉及男爵领主的法庭，可以说是对的。
显然，这本书的编者把国家的习惯同圣路易的法律和《法制》编纂在一起。这本书是很宝贵的，因为里面有安如的古代风俗和当时实行的圣路易的《法制》以及当时实行的法兰西古代法学。
这部书和戴方丹及波马诺亚的著作不同的地方是，它使用命令的口吻，像立法者一样；这样是可以的，因为它是一部成文习惯和法律的编辑本。
这个编辑本有一个内在的毛病；它所构成的是一部非驴非马的法典；它把法兰西的法学和罗马法混杂在一起，把两种没有任何关系的，而且常常是矛盾的东西接合起来。
我很知道，由封臣或家臣组织的法兰西法庭，不能到另一法庭上诉的裁判、使用“我定罪”或“我宣告无罪”这些话的宣判形式——这些东西和罗马人的群众性裁判是有些吻合的地方的。但是他们很少适用罗马古代的法学；他们主要还是使用后来皇帝们介绍进来的那部分古罗马法，并用它来调节、限制、修正、扩充法兰西法学。
○第三十九节 续前
圣路易所采用的裁判形式已不再通行了。这位君主不太关心裁判形式这件事本身，也就是说，不太关心什么是最好的审判方式，他比较关心的是什么是弥补旧时裁判习惯的不完全的最好方式。他的第一个目标是使人厌恶旧时的法学，第二个目标是建立新的法学。但是当他的新法学的弊病出现时，它就立即为另一种法学所代替。
因此，圣路易的法律对法兰西法学所作出的改变较少，而提供改变的途径较多。它开辟了新的法庭，或是更正确些说，开辟了到达法庭的道路；当人们可以容易到达一个有普遍权威的法庭的时候，则过去仅仅构成一个个别领地的习惯的判决，现在却构成一种具有普遍性的法学。经由这些法制，人们就得到了普遍性的判决；这种判决在王国里是完全没有过的；当这种法学的楼房盖好了的时候，就听任圣路易的搭脚架倒塌了。
因此，圣路易制定的法律所取得的效果，几乎不是从立法的杰作所能够希望得到的。有时候一次的变化需要好几个世纪的准备时间；到事机成熟，看，那就是革命了。
几乎王国内所有的一切案件都由议政院进行最后审判。过去，它仅仅裁判公爵、伯爵、男爵、主教、修道院长等之间，或国王及其封臣之间的案件；这些案件涉及政治秩序多于民事秩序。后来，就不得不使议政院成为一个常设机关，经常集议。末了还设立好几个议政院，以满足一切案件的需要。
当议政院成为一个固定的机关的时候，人们立即编纂它的判例。在美丽菲利普朝时，约翰·德·蒙绿克编辑了一个集子，我们今天把它叫做《古议政院日录》。
○第四十节 为什么采用教皇诏谕规定的裁判形式
但是，在放弃既有的裁判形式的时候，人们主要采用寺院法而不是罗马法的裁判形式，这究竟是为什么呢？。这是因为教会的法庭经常在他们的眼前，这种法庭遵从的是寺院法的形式；而且当时就看不到一个遵从罗马法的形式的法庭。此外，在当时，教会的和世俗的司法管辖的界线是很少为人们所了解的。有一些人无区别地在这两种法庭进行诉讼；对于案情也同样是无区别的。世俗法庭，除了对封建性事情和世俗的人所犯而不损及教会的罪行这些案件的审理而外，似乎不专为自己的司法管辖保留什么案件。因为，虽然关于协约和契约问题，人们应该到世俗法庭去，但是当事人仍然可以自愿地向教会的法庭提出诉讼；教会法庭没有权利强迫世俗法庭执行它的判决，但是它可以用开革出教的方法强制人们服从它的判决。在这些情况之下，世俗法庭想改变裁判形式，就取法于教会的法庭，因为这种法庭的裁判形式是他们所熟知的；他们不取法于罗马法的裁判形式，因为他们对它一无所知；这是由于在实践问题上，人们只认识所实践的东西。
○第四十一节 教会裁判权和世俗裁判权的枯荣消长
由于民政权力掌握在无数领主的手中，所以教会的裁判权就容易一天比一天扩大了起来。但是，由于教会的裁判权削弱了领主们的裁判权，并且加强了国王裁判权的势力，国王的裁判权反而逐渐限制教会的裁判权；后者便在前者的面前退缩了。议政院在裁判形式上吸收了教会法庭裁判形式上一切好的、有用的东西，但不久就仅仅看到了教会法庭的弊病。国王的裁判权一天一天地加强，它就越来越有力量改正这些弊病了。这些弊病真是不能容忍的；我不要列举，请大家一读波马诺亚或布地利埃的著作和我们的君王们的法令。我只要提起和公共利益较有直接关系的两点。这些弊端，我们是从矫正它们的议政院的判决知道的。黑暗、愚昧产生了这些弊端；当曙光一现，它们就消失不见了。从僧侣们的缄默，我们可以推知他们本身曾助成这个改革；这从人性的本质来说，是值得赞扬的。任何人死亡时如果没有把财产的一部分留给教会的话，这就叫做未忏悔而死，他就被剥夺圣礼和葬礼。如果有人死亡而没有立遗嘱的话，他的亲戚们就应该请主教会同他们，指派一些公断人来规定：“如果死者曾立遗嘱的话，应给教会多少财产”。新婚夫妇第一夜不得同床，甚至第二、第三夜也不得同床，如果他们没有出钱购得许可的话。这三夜是选择得最好不过了，因为其他诸夜人们是不会给很多的钱的。议政院把这一切都改正了。在拉果的《法兰西法律语解》里，我们看到一项议政院做出的反对亚眠主教的判决。
我再返回到本节的开头吧！当我们在一个时代或一个政府里看到国家中各集团寻求增加自己的权威，或彼此间争夺某些利益的时候，我们常常误认它们的企图就是它们腐败的确切证据。由于和人类的性情结连在一起的一种不幸命运，温和适中的伟大人物是少有的；顺从局势的推移总要比阻遏它容易些；所以，在上层人士的阶级里，要找到一些极端有品德的人也许比极端明智的人容易些。
当一个人能够统治他人时，就尝到无可言喻的愉快滋味。甚至那些爱善良品德的人也是非常爱自己的，所以没有一个人在需要怀疑自己的善良意图时而不感到十分不快的。实际上，我们的行动是要取决于许多其他事物的，所以做好事要比把事做好容易几千倍。
○第四十二节 罗马法的复活和它的后果。法庭的变化
大约在１１３７年的时候，查士丁尼的《法制》又被人发现了；罗马法就像第二次诞生了似的。人们在意大利建立学校，教授罗马法；因为那时已经有了《查士丁尼法典》和《新法》了。我已经说过，这个法典在那里很受欢迎，竟引起了伦巴底人的法律的衰落。
意大利的学者们把查士丁尼的法律带到法国来；法国过去只知道《提奥多西乌斯法典》，因为查士丁尼的法律是在野蛮人在高卢定居后才制定的。这个法典虽遭受一些反对；但它却站住了脚跟，尽管教皇们保护寺院法，施用了开革人们出教的手段。圣路易企图增加这个法典的声誉，命令人翻译查士丁尼的著作；在我们的图书馆里还有这些翻译的稿本。我已经说过，圣路易的《法制》曾经大量地利用这些书。美丽菲利普命令人把查士丁尼的法律单纯作为“成文的理性”，在法国以“习惯”为施政准则的地区，进行讲授；而在以罗马法为法律的地区，它们则被采用为法律。
我在上面已经说过，决斗的裁判方式并不要求裁判者有多少才能；裁判者对每个地方的案件就按照每个地方的习惯和传统上所存在的一些简单的风俗，进行裁决。在波马诺亚的时候，有两种不同的裁判方式。在一些地方，由家臣裁判；在另一些地方，由法官裁判。用第一种形式的时候，家臣们就按照他们的管辖区域的习惯进行裁判。用第二种形式的时候，则由“谙练世事的人”或老年人向法官指出当地的习惯。这一切并不需要任何文墨、任何才能、任何研究。但是，当《法制》这部晦涩的法典及其他法学的著作出现的时候；当罗马法被译出的时候；当学校开始讲授它的时候；当诉讼的某种技术和法学的某种技术开始形成的时候；当律师和法学家出现了的时候；家臣们和“谙练世事的人”不再有能力审判了；家臣们开始退出了领主的法庭；领主们也没有多大兴趣召集家臣审案了；尤其是这时的审判已不是一种贵族所惬意和武人所感到兴趣的惊心动魄的行动，而是一种他们所不懂得，也不愿意懂得的司法程序。家臣审判习惯的适用减少了；法官审判的习惯扩大了。本来，法官们并不作判决。他们进行审查，并宣布那些“谙练世事的人”的判决。但是这时，这些“谙练世事的人”已经没有能力裁判，所以由法官进行裁判了。
这个变迁很轻易地实现了，尤其是因为教会法庭的成例就摆在人们的眼前。因此，寺院法和新的民法就一致把家臣废除了。
在法兰西君主国内经常遵守的、一个判官不得单独审判的习惯，就这样消灭了。这个习惯在《撒利克法》、敕令、和第三时期第三朝代初期的法学著作中可以看到。单人审判的弊病仅仅在地方法庭发生；但是，由于１好些地方设立了副席判官，供判官咨询，并代表旧时的“谙练世事的人”；２在需要用体刑的案件，法官有义务用“学士”二人为辅助；所以单人审判的弊病减少了，并且多多少少得到了纠正。末了，由于上诉极端容易，所以这种弊病也就不存在了。
○第四十三节 续前
因此，并不是有法律禁止领主们自己开法庭；并不是有法律取消了他们的家臣们在这些法庭里的职务；并不是有法律规定设立法官；法官也不是根据法律而取得了审判的权利。所有这一切都是由于事物力量的推动，而逐渐地形成的。要熟识罗马法、法庭的判决和新写出的习惯汇录，就需要有研究，这不是贵族和文盲的老百姓所能够做得到的。
我们所知道关于这个问题的唯一法令，就是那项规定领主们必须从世俗的人中选择他们的法官的法令。人们曾认为这是领主们创造的法律，这个看法是不合理的。法令里说的多少就只是多少。况且，这项法令是依据它所宣布的理由而制定的。它说：“法官应从俗人中选定，这样在他们凟职时就能够加以惩罚。”我们知道当时的僧侣们是有特权的。
领主们过去曾享有的权利，今天已不再享有了。我们不要以为他们的这些权利就是被用强力剥夺掉的。这些权利中有一些是因为忽略而丧失了的；另有一些是因为不能适应许多世纪里发生的种种变化而被放弃了的。
○第四十四节 人证
当时，裁判官除了习惯之外没有其他法规；所以对所发生的每一个问题通常都通过人证进行调查。
当决斗裁判的习惯渐渐被废除的时候，人们就使用书面调查。但是口头的证据，虽写成文字，究竟还不过是口头的证据，只是增加诉讼程序的费用而已。因此，人们就制定一些法规，使这类调查大多数归于无用；又建立了公共登记处，那是确定大多数事实，如贵族身分、年龄、嫡生关系、婚姻，都可以得到证明。文字是不容易讹误毁失的证据。因此，人们就把习惯都写成了文字。所有这一切都是很合理的。到洗礼登记处查一查到底彼得是不是保罗的儿子，总比经由繁冗的调查来证明这一事实容易些。在一个习惯极多的国家里，把所有的习惯写成一部法典，总要比强迫个人去证明每一种习惯容易些。末了，人们颁布了那著名的法令，对一百里佛尔以上的债务案子禁止接受人证，除非开头有文字证据。
○第四十五节 法兰西的习惯
我已经说过，法国当时是由不成文习惯支配的国家；每个领地的特殊习惯形成了民法。波马诺亚说，每个领地有它的民法；而且这种民法是很特殊的，所以这位我们应该认为是当代的明灯，伟大的明灯的著者说，他不相信在整个王国里有两个完全由相同的法律支配的领地。
这样纷杂繁殊，有它的第一个根源，还有它的第二个根源。读者想来能够记起我上面谈地方性习惯那一节。那里就是第一个根源。至于第二个根源，就在决斗裁判所产生的种种后果上；决斗裁判不断发生的意外情况很自然地就产生了新的习惯。
这些习惯就保留在老年人的记忆中；但是逐渐形成了法律或成文的习惯。
１.在第三时期第三朝代的初期，国王们制定了特殊的条例，甚至还制定了一般性的条例；制定方式，我在上面已经说明。这些条例，犹如菲利普－奥古斯都的《法制》和圣路易的《法制》。同样，大的封臣们也会同他们属下的领主们，按照情况，在他们的公爵辖地或伯爵辖地的裁判会议里，颁发某些条例或法制；例如布里塔尼伯爵哲欧佛罗哇的《关于贵族财产分配的条例》；拉乌尔公爵颁发的《诺曼底的习惯》；狄波王颁发的《商邦的习惯》；孟福尔伯爵西门的《法律》；等等。这就产生了几种成文的法律；它们甚至比原有的法律还具有一般性。
２.在第三时期第三朝代的初期，几乎所有的平民都是农奴。有一些理由迫使国王们和领主们解放他们。
领主们解放自己的农奴的时候，便给与他们财产；这就必须为他们制定民法，规定如何处分这些财产。领主们解放自己的农奴的时候，就剥夺掉自己的财产；这就使领主们有必要规定他们为自己保留的权利，作为与这些财产相当的代价。所有这些，都用《解放条例》加以规定；这些条例就成为我们的习惯的一部分；而这一部分习惯曾被用文字编写出来。
３.当圣路易朝及此后诸朝，聪慧的法律家如戴方丹、波马诺亚等人就把他们的“法官管辖区”的习惯用文字写出来。他们的目的主要在于叙述司法的习惯，并不着重叙述当时关于财产处分的习惯。但是所有这一切在他们的书里都有了；虽然这些私人著者仅仅由于他们所叙述的事物是真实的，又是众人所周知的，因而获得了权威，但是我们不能怀疑，他们对于我们法兰西法律的复活，曾做出了很大的贡献。这就是当时我们的“成文的习惯法”的情况。
请看这个伟大的时代：查理七世和后继的君王命令人们把整个王国内的地方习惯用文字编纂成书，又规定了编纂时必须遵守的形式。这时，编纂由各省进行，而各领地的人则把各个地方的成文或不成文的习惯带到省的大会来处理，所以人们便在不损害个人利益的范围内努力使这些习惯更具有一般性；个人利益是加以保护的。因此，我们的习惯便有了三重性格，就是：成文；更具有一般性了；打上了君主权威的印记。
这些习惯中有好些经过重新编订，做了一些修改，或是把那些和现行法学不相符合的部分全部删除，或是增加一些由现行法学推演出来的东西。
虽然我们把“习惯法”看做是和罗马法相对立的一种东西，因为这两种法律分出了地区界线，但是罗马法有一些条款却已经进入了我们的习惯里，这也是实情；这尤其是发生在离现在不远的、重新编订习惯的时代；这时代，罗马法已成为一切准备担当司法职务的人们学习的对象；这时代，人们不以“应该知道的事而不知道”为光荣，也不以“知道了不应该知道的事”为光荣；这时代，天资的聪敏可以更好地学习一种职业，而不是就可以立即操持这种职业；这时代，不断地嬉游娱乐甚至已经不是妇女们的特色了。
我在这章的末尾，本来应该增多论究，并深入微末细节，追述那些在不知不觉间发生的一切变化的来龙去脉；这些变化自上诉制度开始而后，形成了法兰西法学的庞大体系。但如果我这样做的话，将是在一本大书之上又加上了一本大书了。所以，我就像那位好古之, 士一样，离开他的本国，到埃及去，在纵目金字塔之后就回家了。