政治儒学与普世价值
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北大法律信息網
2009/12/3 20:17:20
传统儒家自现代化的序幕拉开就进行积极的转换，纵观其历史已有百年之余.从以“个体心性”和终极生命为学术关怀的“新儒家”，到现在的“政治儒学”，我们可以从中看出从不同角度对传统儒家学术资源进行深入的挖掘而建立起的不同的模式。其中，新儒家以梁漱溟，熊十力为开端，到冯友兰，唐君毅，牟宗三，张君劢，徐复观，钱穆等，创立并发扬了新儒家学派。面对现代西学的强势冲击和儒学的危机下，诸哲们均从个体的存在，形上的本体和以生命心性为依托的抽象来论述儒学与现代性契合的可能性，寻求儒家学说中的自由因子，以此作为儒学转换的必要条件并且他们同时都积极地从不同的思想学说中寻找有用资源，比如早期梁漱溟，熊十力二人从佛学中寻找灵感，冯友兰先生的新实在论，到牟宗三对康德哲学的青睐，唐君毅先生从黑格尔哲学， 张君劢先生从德国生命哲学等入手，他们都以期望从生命与心性入手来开出新外王，但时至现在，新儒家学派未开出新外王，究其原因，本文不予讨论，但是诸哲们的确为儒学开的研究开创了新的视野。
而蒋庆先生的“政治儒学”则表示着对儒学研究的又一种转变，但是值得注意的是这种转变并不是建立在早已建构新儒学的基础之上的，这是一条起点截然不同的新路。首先从学术建构框架上来看，政治儒学如其作者所述， 构建“中国式的政治制度”。其学术灵感便是从今文中的公羊学，以春秋为代表的儒家诸经中寻找学术资源，并且更加重要的是学术出发点也与“新儒家”截然相反，不难看出，“新儒家”的出发点是在西方文化预设下试图对儒家学说进行一次现代性的自我转变，而“政治儒学”则是试图走出完全与西方文化截然不同的道路.正如作者所说，政治儒学从根本追溯“礼的内涵”，并且由此引申出“中和精神”，以此作为理论建构.从而引发出了所谓的独特的儒教社会，文化与历史观，如其书中所撰，包括“王道政治的外王理想与政治秩序合法性的三重基础下的儒教政治观，无讼去刑的法律理想与德主刑辅的治国原则下的儒教法律观，本天继后的婚娶观，男女有别的婚义观与正夫妇的政教观下的儒教婚姻观，尽其在我的人伦观与互为义务的名分观下的儒教群己观，六艺之教的王化观与人格之教的德化观下的儒教教化观，自作天命的未济，世乱文治德三世观与文质再复的变易关下的儒教历史观”等等。这些观点名目复杂，暂且不去探讨在当前政治格局下与社会的可行程度，从其根本的礼来分析其理论的可行性与合理性。
蒋庆先生对“礼”的理解是这样的，他认为礼的特征是“在不平等的相识社会中通过中和精神使处在每一社会等差中的人能依礼达到与其他地位角色相应的平等，从而在等差分特殊的社会中实现其相应的生命意义与价值”。从“礼”推敲出的“中和精神”与梁漱溟先生的“意欲”（will）学说大同小异。
梁漱溟先生认为， 生命的过程类似于叔本华的意欲（will），全部生命就是这种力量的表现，即个体的生命过程就是“所处具体环境下的个体与另外个体之间，与环境之间的不同反映”。基于意欲不同，他把西方文化，东方文化，印度文化分为三个不同的类型。以西方文化为第一种模式，其特征是个体在意欲（will）下的“向前要求”，去通过个体与外界的“积极”联系去达到个体的利益诉求，以此在他看来诸如“自由”，“民主”，“科学”，“正义”，“公平”，“法制”是西方文化独有的衍生物，是基于个体在社会中达到“最大的利益”而应运而生的。而他认为中国文化便是截然不同的另外一种模式，其意欲趋向是“自居一侧”，与环境相调和，以控制意欲本身的要求达到个体与环境的“诗性平衡”，或“个体境界”所谓的“仁者与物无对”。而蒋庆先生的“利”也是这种设想，他不期望拿儒学与民主，自由，科学相抗衡，也没有在西方文化预设的前提下去发展儒学，而是旨在弘扬以他笔下的“利”和由此产生的“中和精神”为灵魂的一系列所谓的“儒学政治观”，在这里笔者认为这种理论忽视了文明构成中“传统性”与“普世性”之间的区别，以致在他视以继承和发扬传统为己任的“政治儒学”中，对自己所认为的礼极力推崇而笼统地排斥西方文化。
“普世价值”在笔者看来是一种高于任何社会模式或任何文明模式的价值诉求，普世价值以实现个体“最大的幸福”为出发，是社会成员都在物质有限的“现实社会实现最大限度的完善个体的自我需求”，这是“此岸世界”的关注，与宗教式的“彼岸世界”的关注互相呼应，但是这种关怀更加重要，因为它是和物质有限的此岸世界中的“人类灵魂深处的本性发生共鸣”。而实现这种关怀的基础便是足够的理性，包括个体理想和社会理性即正义的法律.因此，“普世价值”的存在“来源超越种族，超越人与人之间先天和后天差异具体差异的普遍人性，来源于整个人类相同的生存方式，来源于人类社会内部的共同生存压力，来源于人类对超越性，普世性事物的普遍追求。”可以说，“普世价值”是超验的，但又是具体的。诸如“自由”，“正义”，“民主”，“法制”等的价值观不仅仅存在于西方文明中，而是适用于整个人类，只是西方文明中诸如此类的普世价值较其它的文明多而已.人类基于此类价值可以通过个体的自我完善，个体的自我解放与个体的自我训诫使个体在任何文明模式下，在任何社会背景下达到个体的自我提升，从而兼及他人，最后使整个社会更加文明。而在政治儒学中，对“普世价值”的忽视的后果便是对西方文化中的任何思想都不能客观地评价，比如我们看到其将具体的“民主制度”与抽象的“民主价值”混为一谈。不错，西方的“民主制度”正如作者所述，是“西方历史文化的产物”， 与西方的“道德，宗教，习惯，政治，法律”等传统存在着深刻的联系.作者既认为应把“民主放在具体的历史文化传统中来作全面的，正确的理解”， 却又认为“民主思想”只能“是西方的”，而“非全人类的”，只能是“属于某一文化的”，而“非中国的”。他甚至认为，儒家思想在现代发展中必须保住其“自性与文化自我”，“不当与民主思想结合”。在这种前后矛盾又否定的状态下，读者很怀疑其所推崇的“政治儒学”是否还有现实意义.照搬西方的民主制度是不现实的也是不明智的，但不能因噎废食，彻底否定“民主”，“自由”，“正义”等价值。在现代化文明社会里，全世界都在为“民主”，“自由”，“正义”，“法制”奋斗而政治儒学却极力避免这种趋势，在读者看来是不大可取的。因此在儒学的转型这条道路上，政治儒学可谓是失败的，虽然其提出的观点新颖使人耳目一新。笔者看来，儒家以后走的道路，正如刘军宁先生所述，“将儒家与自由主义结合，在政治上，儒家（儒教）自由主义表现为代议政治，宪政法制，政党政治加上儒家的施政作风；经济上，实行自由市场经济，加上克勤克俭，互帮互助的儒家工作伦理，同时政府受儒家富民思想的影响对经济生活进行积极地调控管理；道德文化上，儒教自由主义既引入自由主义对个人权利，自立自主的竞争精神的强调，又保留儒教忠恕孝顺，尊老爱幼，重视教育和注重集体利益的价值取向”。虽然这种理论还有待完善，但是这样的方向才能避免陷入极端的”个体心性”和极端的为发扬所谓的正统而放弃普世价值，才可能使儒学顺利自我转化，实现儒家的经国济世。
【作者简介】
尚高升，现就读于北大法学院。
【参考文献】
[1][美] 艾恺:《最后一个儒家——梁漱溟与现代中国的困境》(郑大华等译);湖南人民出版社蒋庆:《政治儒学——当代儒学的转向，特质与发展》;上海三联书店出版刘军宁:《共和.民主.宪政——自由主义思想研究》;上海三联书店出版社