“君子”的“泛民化”
文 / 尚高升
【摘要】本文从应对重建中国人精神与儒学的转向两方面提出“君子”的“泛民化”设想。其一是在教育普及化的现代社会中用原始儒家的“君子”内涵去填充中国人的精神，其二是鉴于儒学的转向从心性和制度两方面的极端而引出“生活儒学”和“参与性儒学”的合理性。
【关键词】君子；泛民化；中国人；精神内核；儒学；转向
【写作年份】2009年
【正文】
本文语境中的“君子”有两层不同范围的内涵。其一君子源于原始儒家经典《论语》中孔子所定义之；其二则指作为儒学在近现代转化过程中的新儒家这一学派。其实，这两层不同的内涵在深处有互相的联系。具体说来就是旨在以“君子”的“泛民化”达到通过不同的路径来渗透于社会学意义下的普通社会个体“民”的身上，也可以说是在不同层次下对儒学进行不同的尝试性转化。
在《论语》中可以看出孔子的三种致思。在以具体的制度下通过“礼”来达到至善的境界，而最重要的是这种“礼”的实践主体是贯穿了“仁”的“君子”。“君子”相比于“圣人”，是在现实社会下儒家具体的道德主体，是在儒家的“二元社会结构”下的社会管理主体。
我们可以发现“君子”的形成或者说培养是通过一定的社会成本来实现的。“中人以下，不可语上也”，“君子”形成的必要条件是天资，孔子虽然说“有教无类”但却又说“因材施教”，对于不同的教育对象采取不同的教育方法灌输不同的教育内容而达到不同的教育目标。在天资的前提下，“君子”则要“志于道，据于德，依于任，游于艺”，熟练掌握“六艺”这样才有可能去实施“仁”。
不难看出，在“二元社会结构”下的“君子”与“小人”是对立的，无论是内在心性还是外在行为。从内来看，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”，“君子泰而不骄，小人骄而不泰”，“君子坦荡荡，小人长戚戚”，“君子喻于义，小人喻于利”。从外开看，“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”“君子和而不同，小人同而不和”。诸如此类，我们不妨将其称之为“论语贵族”，在经历了足够多的社会成本培养之后，“君子”变成了社会中的管理阶层，“劳心者”。是中国“士”的雏形。
对于“君子”的内涵，近代的辜鸿铭则从西方的时髦字眼重新解释了。他认为，有“名分”而作为理性基础产生的“责任”是儒学不同于宗教却又高出宗教的重要方面。他认为这是中国人的精神支柱，但具体来说是中国的“士”的精神支柱。这种“责任”的确可以填充中国人的精神内核，其实这只是表述方式的变化，而“君子”或者说“士”的内涵并没有变化。
不能否认，在农业社会下儒家的“二元社会结构”具有一定的合理性。因为产生一个“君子”的教育成本，社会成本太大，落后的生产力不允许人人都在饱读诗书，提升自己的精神境界。作为社会大多数的阶层是不可能接受高成本的教育的。
但是当中国从农业社会进入工业社会，信息社会之后生产力的发展使教育不再是昂贵的事了。但是随着物质的发展中国人的精神层面却没有跟上。加之中国人缺乏西方式的宗教信仰，中国人陷入了精神危机。因此，本文的“君子”的“泛民化”的第一层意思便是用“君子”的内涵填充中国人的精神。的确如辜鸿铭所指的，将儒学代替宗教。具体的“君子”内涵本文未予详尽探讨，本文只是探讨一下方向，将贵族气的“君子”导入现代社会下的普通民众上。
如本文开头所指，“君子”的“泛民化”的第二层意思是指“儒学”的转向的问题。在受到挑战的情况下，传统儒学积极地进行转换。首先是“新儒家”的“内圣开新外王”的尝试是儒家的第一次也是较有成效的一次转化。公认的八人中虽然学术背景，探讨路径不同，但总体看来是继承宋明理学的基础上从心性方面探讨道德主体向“民主，自由，科学”的对接，是一种“生命的学问”。但是在哲学层面上的转向在李泽厚先生看来，在牟宗三那里“走完了这个现代新儒学的圆圈全程”，新儒家开“新外王”的努力失败。
但是不能否认的是，新儒家的尝试是儒学并没有在强势的其他文化冲击下彻底消亡。从学术的原创性来看，区区几位的学术成果让中国近代史上的很多学人敬佩。
其次是大陆上的“政治儒学”的又一次尝试。并非新儒家的出发点那样从心性入手，而是从制度层面来探讨新儒家的政治文化在现代社会上的转向。笔者认为这种方向是值得赞同的，但是由于极端化，“政治儒学”成为放弃“民主，科学，自由”而走向复古的死胡同。
因此通过儒家的上两次转向我们看出其共同的缺点是走向两个极端。新儒家走向了空谈玄而又玄的胡同，而“政治儒学”走向顽固复古的岔路。我们应该知道，儒学并不仅仅是一门学问，更重要的是中国文化的载体，因此不能将儒学的转向同普通的社会个体割裂开。儒学只有在文化的土壤里才能生存，笔者看来儒学的转向应该走向“泛民化”。
现在学术圈有若干转向的理论，如“生活儒学”和“参与型儒学”。其中，“生活儒学”就是将儒学的“具体作用于生活世界，就学要在反现代型的世俗化及形式化方面着力”。对于“形式化”笔者留保留意见，但是认为“世俗化”很有必要。扩大儒学的“实践性，由道德实践而及于生活实践，社会实践”。这样不空谈义理，将儒学浅显却又很有价值的“道德价值”普及或许是很有必要的。而“参与型儒学”则是试图吸收“外王”的“成败得失”的基础上提出的。即在“政治哲学的层面，参与型儒学的基本立场及其政治理念是在接受和认同现代政治文明理念（如自由，民主，人权，法治，宪政等）和力主积极参与现代政治文明建构的前提下，通过批判性的审视和反思现实政治状况和存在的问题，来重新阐释儒家政治智慧（如天下为公，以身作则，选贤任能，民为邦本等）的现代价值与意义，积极探索儒家传统政治智慧与现代新儒家学者所谓‘新外王’理想之间协调与统一的可能性……”从上所述可以看出，“参与型儒学”的研究路径重点是从儒家的政治文化方面出发来试图找到儒学转向的可能性，虽然其理论建构不够完善具体，但笔者认为其方向是借鉴了“政治儒学”的方面但有避免了其极端性。
其实，“生活儒学”和“参与型儒学”的路径分别是儒学的心性层面和政治文化层面。其理论的提出者都避免是其走向学究型和复古型的极端，都重视儒学智慧在普通民众上的渗透，如本文所指的“泛民性”，笔者认为这是儒学转向的必由方向，虽然理论都不尽完善。最后笔者设想是否有一种契合的可能性使“生活儒学”和“参与型儒学”互相联系在一起使其完善。
【作者简介】
尚高升，现就读于北大法学院。
【参考文献】
[1]古籍《论语》。
[2]辜鸿铭《中国人的精神》，黄兴涛，宋小庆译，海南出版社。
[3]李泽厚《中国现代思想史论》，读书.生活.新知三联书店出版。
[4]龚鹏程《儒学新思》，北京大学出版社。
[5]林存光主编《儒学式政治文明及其现代转向》中国政法大学出版社。