先秦儒家论和谐社会的构建
——兼论其对当代中国和谐社会法制建构的精神意义
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中国民商法律网
2007/4/20 22:28:07
思想家们早已深刻地指出，恶乃是推动历史车轮的有力杠杆；然而，善的理念与追求却又总是在不断地矫正历史车轮前进的方向。和谐社会始终是人类孜孜以求的一个崇高理想，人类社会正是在这个崇高理想的感召和引领下，艰难地转化和克服恶的诱惑，朝着善的方向努力前行。作为政治哲学的先秦儒学，尽管其所直面的时代已是“礼崩乐坏”，而天下失序，而罪恶昭彰，但思想家们却比以往任何时候都更为坚定地怀抱人性“善”的信念，回溯礼乐文明传统，重新勘察现实问题得以解决的精神方向，并提出“克己复礼”的基本政治实践方案，试图通过唤醒人们在血缘伦常基础上的德性自觉与伦理职责的理性担当，进而重建文明而和谐的礼制秩序。
一、“述”而“作”：礼乐传统之意义阐释
黑格尔说：“哲学开始于一个现实世界的没落。”因为，作为精神需要的哲学尽管有其自身产生自身、规定自身的内在生命力和发展动力，但它仍需要有外在的历史条件，只有当一个民族之精神发展到一定的自觉阶段，哲学才会出现。所以，“我们可以说，当一个民族脱离了它的具体生活，当阶级地位发生了分化和区别，而整个民族快要接近于没落，内心的要求与外在的现实发生了裂痕，而旧有的宗教形式已不复令人满足，精神对它的现实生活表示漠不关心，或表示厌烦与不满，共同的伦理生活因而解体时，——哲学思想就会开始出现。精神逃避在思想的空旷领域里，它建立一个思想的王国以反抗现实的世界。”具体而言，“现实世界的没落”意味着曾经是和谐而平稳的有序化世界的崩溃，人的生活因此而陷入一种不可预期的混乱状态，没有了最起码的生存安全感，无奈、忧虑、紧张和痛苦成为生命无法摆脱的梦魇。愤怒出诗人，忧患催生思想家。雅典既是诗人的摇篮，也是哲人的故乡，“在雅典，由于雅典民众生活的败坏，哲学兴盛的时期反而到来。”而且，作为时代精神之精华的哲学，其具体的表现形态与它置身其间的具体民族的生存形式密切相关：“它与这个民族的法制和政体、伦理生活、社会生活、社会生活中的技术、风俗习惯和物质享受是同时并存的。” 中国先秦诸子时代的开启同样印证了黑格尔的深刻洞见。
作为有文字记载的可考的华夏文明之源头，夏、商、周三代真实的历史场景和人们生活的基本方式仍然有待史学家们的深入研究和具体描述，对其文明性质的判断，我们现在依旧只能是总体性的，甚至是诗意性的。但“礼乐”的真实存在确乎构成为人们把握“三代”文明的基本参照。在孔子看来，夏、商、周三代之礼一脉相承，而周礼集其大成。他说：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。” 这个认识和判断是合乎历史事实的。通过周公的制礼作乐，中国古代的礼乐文化传统最终得以定型和成熟。据文献记载，西周以前的中国古代政治文化是一种带有原始宗教性质的巫术文化：夏人“遵命，事鬼敬神”；殷人“尊神，率民以事神”。 范文澜因此而称夏文化为“遵命文化”，殷商文化为“尊神文化”。 在夏、商之“尊命”和“尊神”文化中，礼乐虽已萌生并获得相当程度的发展，但礼乐主要是作为辅助宗教性政治活动的外在形式而存在。到了西周，“天命”与“神意”的政治意义大为减弱，而人之可为的政治之“德”则大为凸显。周公将从远古到殷商时的礼乐加以大规模的整理、改造，使其成为系统化的社会典章制度和行为规范，尤其是立嫡立长的继统法在西周初期通过礼制而得以确立，促成了宗法、封建、等级三位一体的社会政制模式的建构，从根本意义上解决了政治运行的有序化问题。 政治秩序的建立与稳固成了人的理智可以把握和具体操作的对象，神秘性因素得到了最大限度的减弱。因此，对应于夏、商，西周的政治文化按其性质的确可以称之为“礼乐文化”。
正因为西周之礼乐文化是在夏、商文明的基础上发展和成熟起来的，是长久孕育其间的生命力的勃发，所以尽管它如同宗教诫律一样，要求人们尊奉和恪守，却并没有给人们的生活带来“陌生化”的感觉，它恰恰是对人们生活的赋型，给人们带来的恰是生命所不可或缺的秩序感、稳定感和安全感，乃至于人们日用而不知，对礼乐本身的理智反省和意义理解反倒没有发生的可能了。然而，先秦历史进入春秋之后，一场天崩地裂的巨变发生了，在这场巨变中，“周之子孙日失其序” ，宗法人伦秩序的破坏和紊乱标志着通过礼制而建立起来的政制模式的解体，史籍上所说的“礼崩乐坏”的局面严重地摆在了人们的面前。
然而，孔子所创立的儒家学说偏偏对这种礼乐文化情有独钟，难道真的就是不思进取的顽固与保守？如果联系到孔子所特别言及的“损益”之历史观，问题就绝非如此简单。先秦儒家之所以能够对“三代”，尤其是对周公之“制礼作乐”进行系统的理智审查和深度的意义阐释，根本的动力就在于他们所生活的春秋时期，已经是“礼崩乐坏”了，礼乐的权威性和有效性都成了昔日的记忆，正是在对昔日礼乐文化的追忆和思考的过程中，礼乐文化世界的精神性价值和意义向人们呈现出来了。在很大程度上可以说，恰是礼乐规范秩序的被破坏催生了华夏文明的第一个思想时代——“百家争鸣”的诸子时代；先秦诸子都是通过对崩溃了的礼乐秩序进行反省和理解，并以此为基础建构起自己的思想体系，而所谓“百家争鸣”则是根源于他们对传统礼乐秩序之精神实质与社会功能的不同判断而已。正如余英时所指出的那样，古代中国的“崩坏”有两个方面的含义：一是社会秩序方面的，也就是所谓“封建”制度的解体；二是文化秩序方面的，也即是所谓“礼坏乐崩”。“从思想史的角度说，古代中国的‘哲学的突破’或‘超越的突破’则是起于文化秩序的‘崩坏’，换句话说，也就是对于‘礼坏乐崩’的一种直接或间接的反应。儒、墨、道三家的中心理论都可以证明这一点。”
先秦儒家之特立独行处在于，他们不因为现实政治的混乱和社会的苦痛而嘲弄、批判和否定礼乐传统；相反倒是坚信，正是由于人们对礼乐传统的弃置不顾才导致了灾难的降临；他们在高度肯定和颂扬三代礼乐传统的同时，对现实生活中随处可见的破坏、毁弃礼制的行为公开表示谴责、批判和憎恶。从生活于春秋末期的孔子（公元前551年—前479年）创立儒学始，中经孟子（约公元前372年—前289年），到战国晚期的荀子（约公元前313年—前238年），先秦儒家从未放弃阐释和弘扬礼乐传统之精神价值这个崇高的思想使命。尽管在战国时代，传统礼制越来越丧失了型构社会政治生活秩序的重要意义，而沦落为日常生活中无关痛痒的人情礼仪，但先秦儒家则始终怀抱以传统礼制为蓝本而重建社会政治秩序的理想和信念。 章学诚甚至指出：“孔子之大，学周礼一言可以蔽其全体。” 孔子的确一再表达了自己对礼乐传统尤其是周礼的崇敬之情：“甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公！” “周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 但这绝不意味着“迂阔而不知世事”的保守与落后。从积极的意义上去理解和把握礼乐的内在精神实质，以及它对于社会、政治和人生所可能具有的价值和意义，也就是要探寻和揭示蕴涵于礼乐之中的“道”，才是孔子思考传统礼乐文化所择取的基本立场。孔子正是通过对具体的礼乐的反思，从中抽象出一般的礼乐之“道”，进而形成了高于具体礼乐规范的“仁道”的思想体系，标志着先秦儒学的创立。尽管在孔子之前，礼乐早已存在，但礼乐之精神实质却未能被人们所真正理解和把握，人们更多的是被动地、习以为常地遵循礼乐之规定，在很大程度上可以说是知其然而不知其所以然，远没有达到对礼乐精神的自觉意识。
孔子自称“述而不作，信而好古。” 生活于礼崩乐坏时代的孔子的确没有另外制作新的礼乐，他无意于提出一套新的制度体系的规范性构想。在他看来，制礼作乐是圣人之事，而他自己从不敢以圣人自居。但他绝不是泥古不化者，也非现代意义上的历史学家，与今人的所谓历史科学研究是不一样的。他是思想家，是哲人，他审思“三代”的基本视角和立场恰恰标志着儒家政治（法）哲学的诞生；他强调的是“君子”对历史职责的道义担当。尽管生活于春秋时期的孔子已经难以对“三代”文明描述得具体而细致了，但他远比今人更有把握地认为，礼乐文化是“三代”所共同拥有的。他把在代相传承的过程中发生的对“礼”之“损益”情形，主要把握为礼乐文化的定型与成熟，而周公的“制礼作乐”正是礼乐文化走向高度自觉的标志。至于他所直面的人们对礼乐文化的摧毁，根本原因不在于礼乐文化自身的内在缺陷，而是另有原由。孔子之所以“好古”，是期望在追忆“礼乐文化”历史的过程中揭示现实问题的根源和症结；同时呈现一种历史自觉意识和民族精神的理性根基；进而凸显现实政治实践方案的“历史”正当性根源，而否决任何个人的肆意妄为，而个人的肆意妄为正是天下失序的根本原由；而礼之“损益”所必需的人的主观创造性精神是以对礼制传统的敬重和守护为前提的，应像周公“制礼作乐”那样，经由严肃地“习”礼，“温故而知新，可以为师矣” ，那些缺乏历史根基的胡思乱想则是有害而无益的，“学而不思则罔，思而不学则殆。” 孔子作为政治哲学家，尤为重视教育问题。在他看来，学习或道德修养应当从了解古代典章制度、礼乐仪则开始，因为一般人的本性是不能自发地服从、更不可能自觉地创立行为规范和原则的，只有通过阅读历史性经典文献和实践礼制才可能成为“仁人”，而最终达到“从心所欲不逾矩”的境界。他之所以高度赞颂周公的“制礼作乐”，根本目的在于开示社会政治秩序重建的精神方向，至于周公“制礼作乐”的历史真实的知识考古，是不在孔子的视野之内的。
其实，从孔子到孟子，再到荀子，整个先秦儒家，尽管体现出高度的历史意识，但他们都无意于经验性历史的探究；他们津津乐道“三代王道”之治，对周公“制礼作乐”从不采取现代“疑古派”的所谓怀疑一切的“科学”态度，而是始终相信确有其事；他们当然也不是主张经验事实上的“复古”，不是要人们重新回到“古代”去；他们言述先圣贤达，不过是重建和谐社会秩序的理想表达，他们的理想表达和价值秩序的建构，的确不是概念和逻辑式的“思辨哲学”，他们通过文献性“历史”的言述，最直接地表达了拯救时代的堕落而重建和谐秩序的深切关怀。在他们看来，周公系统地创立的“周礼”恰能将价值理想和现实的制度秩序二者结合起来，具有伟大的典范意义。换言之，他们更注重的是“周礼”所蕴涵的精神意义和价值理念，其核心就在于包括“明德”、“慎罚”、“民心”等内涵的政治之“德”的提出和实践。这其实是“述”而且“作”，是一种政治（法）哲学的意义阐释和价值体系的创造性发掘与整理。
二、内在与外在：礼乐文化的双重含义
先秦儒家所要重建的和谐的礼制秩序包括两个层面：一是外在的规范秩序；一是内在的精神秩序。两者是直接相关的，内在的精神秩序为外在的规范秩序结构提供了人性依据。
如所周知，周礼具有明显的等级性特征，可先秦儒家不仅没有对其批判，反而大加赞赏。这常常为现代自由主义政治（法）哲学的信奉者所诟病。先秦儒家为什么要赞赏具有明显等级性特征的周礼呢？礼乐作为一种与秩序建构和维护相关的规范文化，与探索事物是什么的实证科学和知识体系是不同的，儒家对礼乐传统的阐释是关涉人生和政治的价值探讨，所谓“仁道”是也。正是对礼乐传统之秩序价值和意义的强调构成为孔子创立的先秦儒家的基本特色，它决定了孔子所说的“道”不具有客观规律的意义，“道”意指人生和政治之当然与应然，是一种人生理想和政治理念的表达。这里涉及到欲望与规则的关系问题。天下何以失序？礼制何以崩坏？这与欲望的放纵有关。人们何以要抛弃和践踏礼乐传统才是先秦儒家所要探究的问题，他们由此而引出了关涉人性的深度哲学世界，而现实问题的根源和症结其实就在这里。先秦儒家不像法家那样仅仅视人性为趋利避害，而是始终怀抱人性品质的等级性信念，坚信人性是朝着“善”的培育和升华。在他们看来，对外在等级性结构秩序的守护意味着人性培育的基本条件的存在，人性品质的培育无疑是具有方向性的，而礼制秩序呈现了这种方向。
作为一种政治文明，礼乐文化传统本是一个具有内在生命的文化机体。分而论之，它包括“礼”和“乐”两个方面。如果说礼之功能在于外在的行为规范的建立；那么，乐之作用则在于内在精神秩序的培育。事实上，内与外是相互促动的，礼与乐是互为一体，正所谓“礼乐政刑，其极一也”，“礼乐不可须臾去身” ；“礼乐，德之则也。” 如果说，“礼”被看成“王之大经也” 、“政之舆也” 、“天地之序也” ，“礼作然后万物安” ；那么，“乐”的意义则在于“乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。” 也就是说，礼乐文化首先是一种关涉社会政治秩序的制度安排，而这种制度安排在价值取向上是为了人走出动物性欲望世界，以真正进到属人的精神性世界。所以“观其礼乐而治乱可知也。”
先秦儒家坚信和谐的社会政治秩序离不开“礼乐”的维系。他们看重周礼的首要价值就在于其规范社会生活，尤其是政治活动的秩序意义，而不是空泛地对其作道德评价。因为，规范之道德评价的前提是要有起码的规范存在，而规范秩序的建立和维护又是与传统不可分离的，完全抛开传统而人为地强行建立起来的规范体系是难以获得人们的共识的，作为规范和典章制度所必然具有的强制性恰是通过人们的共识而取得道德正当性的。周公“制礼作乐”的意义首先就在于，通过不同的礼制将每个人的社会地位和彼此间的主从关系规定了下来。这种等级性礼制秩序为先秦儒家所高度肯定，所谓“礼义立则贵贱等矣”，“礼达而分定” 是也。孔子所主张的“复礼”，主要所指就是周礼，即西周以来的典章、制度、规范、仪节。在他看来，正是周礼最为完整地规定了人与人之间长幼尊卑有序、上下贵贱有等的秩序，而这恰恰充分体现了基于自然血缘的宗法人伦之精神传统。而致力于揭示和阐释传统礼制秩序之内在精神和人性价值，是先秦儒家自觉担当的思想使命。
因此，所谓“礼乐文化”的第一层含义就是人被礼乐所化。在逻辑上，礼乐是与作为动物性欲望存在的“人”相分离的，人之“成人”在于向礼乐生成。也就是说，离开礼乐，人是无规定性的，人向礼乐生成这一“成人”的过程就是人获得自身规定性的过程。先秦儒家之思想的出发点在于“人禽之辨”，人与动物之间的划界成为思想的基本前提，真正人的世界是因礼乐而得以建立的。“鸟兽不可与同群” ；“无父无君，是禽兽也” ；“人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。……君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养。故天地生之，圣人成之。” 孔子、孟子、荀子，尽管他们的具体主张存在分别，但都将礼乐（义）作为人与动物区别开来的根本标志。正是礼使浑沌未凿的原始人群有了君臣、上下、尊卑、贵贱、长幼之别，使受欲望支配而按本能行事的自然人有了行为的规矩与尺度，从而也就使得人类进入到了一个文化的世界，一个有秩序的和谐共同体，先秦儒家称这个共同体为“群”。
礼是规范体系，是典章制度；乐则是礼之内在精神的体现，它突显了礼与人之内在心灵秩序的关联。礼的实施是与一定的礼仪形式不可分的，礼乐在夏、商时代本就是作为辅助宗教性政治活动的外在形式而存在的，周代的礼乐文化极大地淡化了政治的宗教性神秘色彩，而张显了政治的人性意义。人们在举行礼仪的过程中，不仅仅是按规定程式去机械地演示礼，而且要对礼仪形式本身进行欣赏，产生愉悦的内心感受，进而将具有外在强制性特征的礼转化为内在精神需求，人性品质因此而得以提升。也就是说，先秦儒家之所以赞赏周礼，原因主要在于，在周代的礼乐文化世界里，人不是像受动物性欲望支配的对象那样，仅仅是受礼所摆弄的对象，而是最终完成礼、使礼的人性意义得以展示的伟大主体。人们在认同和遵守由礼仪形式所显示出来的各种社会关系的差别以及种种社会行为规范之时，既感受到必须服从的威严，又感受到自己在人格上所受到的尊重，遵礼不再是无奈地屈从，而是心灵的归服。所以，“礼辨异”的同时，又涵蕴着“乐合同”的精神。荀子说：“乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。” “礼”因“乐”而由一种庄严的外在规定转化为人之内心欲求，人因此而从内心产生出自我节制的精神力量。这是一种潜移默化的人性陶冶的过程。“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也。” “故礼者，养也。” 作为政治文明的礼乐文化，在先秦儒家看来其主要特质是一种精神性教养。孔子在论及一个人的成长过程时说过：“兴于诗，立于礼，成于乐。” 朱熹高明地解释说：“礼者所以立身”，“乐者所以成性” 。
所以，“礼乐文化”的第二层含义就在于礼之乐化，在于礼之内在化和精神化。礼本来是关涉人之外在行为的规定性，具有不可否认的强制性。也就是说，礼的功能的实现并非轻而易举，其完全实现的基本条件是儒家必然要思考和解决的问题，这就把思想引向了人的内在心理、情感和精神追求的方向，文化之为文化的意义才得以真正体现。如果离开人的内在精神世界的考虑，真正属人的世界是不可能的，因为人的自主性在外在自然的境况下是不可能存在的，礼这个本来属于人所独有东西，如果没有“乐化”，就仍与动物生存的欲望和本能法则是一样的，依旧仅仅是一种强制性和压迫性，人之所以违反礼制恰恰表明人对“自然性”的反叛。而乐之“辅助性”其实就在于将外在规定性的“礼”人性化、内在化、情感化，是自然与人文的贯通。“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举。” 所以，孔子说：“不能《诗》，于礼缪；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。”又说：“达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。” 因此，国家在“制礼”的同时，还必须“作乐”，因为“乐以象政”，“审乐知政”，礼能否乐化直接关系到国家政制的稳定与和谐。
先秦儒家把秩序的重建与对礼乐传统的精神阐释关联起来，实质上正是为了强调了秩序建构的精神价值根基。所以，他们特别强调礼乐须以“仁”为精神内涵，这是以前生活在礼制秩序中的人们所没有认识到的。孔子说：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？” 可见先秦儒家更为重视的是支持礼制秩序建立和维护的内在精神之人性依据。一方面，要求人们本着“仁”的精神自觉地行礼作乐；另一方面，希望通过礼和乐，使人接受教化，在内心中培育出“仁爱”的道德精神。先秦儒学高度注意到了礼乐对人的心理情感和精神气质之变化的作用。《礼记•乐记》对此作出了详细的描述：“礼乐不可斯须去身，致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也，致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，则易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。故德辉动于内而民莫不承听；礼发诸外而民莫不承顺。故曰致礼乐之道，举而措之天下无难矣。”礼乐文化不是单纯的政治训诫，而是按照天地之自然法则，将人们导向与天地自然之性相符合的、知情意相统一的和谐秩序之境，所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节” 是也。这既是高度理性化的规范秩序，又是高度人性化的意义秩序。
三、分与和：礼乐文化的两种功能
周礼所建构的宗法人伦等级秩序是先秦儒家高度肯定的。他们直面“礼崩乐坏”的现实处境而深切关注的问题是：怎样才能使生活于自然血缘基础之上的宗法人伦等级秩序下的人们，彼此间既有上下尊卑之别，却又不因此而离心离德；既有情感精神世界的仁爱和谐，却又不因此而流于无差别、无目的之等级的平庸的人性状态？先秦儒家坚信要达到并保持这样一个有序而和谐的社会状态，就必须要建构一种具有分、和两种社会功能的上层建筑，而他们所推崇的礼乐文化正好兼具这两种功能。《礼记•乐记》云：“乐者为同，礼者为异；同则相亲，异则相敬；乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立，则贵贱等矣；乐文同，则上下和矣。”这就是说，礼乐完整地反映宗法人伦等级社会的分与和、尊尊与亲亲相统一的关系，礼制秩序既能建立和维护宗法人伦等级制度，使人与人之间有着毫不含糊的明显的等级差别，又能使得人们和谐地生活于一个社会共同体之中。
显然，先秦儒家所崇尚的礼乐文化是“隐”与“显”的有机结合。就“显”的外在层面而言是宗法人伦等级秩序的社会结构；就“隐”的内在层面而论则是具有高度人性关怀的健全的和谐之心智秩序的培育。“隐”“显”合和乃为“仁道”的社会；“礼”和“乐”正是推动“仁道”的和谐社会之目标实现的两轮。孔子说：“立于礼，成于乐。” 《礼记》对此作了进一步阐发：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。”“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。……礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣。” “分”与“和”是使社会系统既有井然有序的结构，同时又能保持稳定而不动荡的两个基本要素。具体而言，所谓“分”，包括权力和身份的等级划分，以及关涉财富生产的社会角色之分工，诸如君臣、父子、长幼、男女、劳心与劳力等基本划分；所谓“和”，就是要求在各种社会规范中处于不同地位和角色的人们彼此之间的分工而合作、相亲相敬、仁爱而和谐。
中国古代思想是通过“分”与“和”两个概念来表达事物和人际关系的对立与统一的。西周末史伯说：“以他平他谓之和。” “和”是以承认“分”为前提的，先有“分”的事实存在，而后才有“和”的理念追求；“分”因“和”的理念和目的而呈现其方向和意义。“和”就是对“分”加以调节和范导，使分别和对立的双方最终达到一种和谐的理想状态，在此状态中，对立双方既保持一定的分别，又不超出一定的限度，彼此间相互制约，相互补足，相互促成，而在整体上实现协调与统一。先秦儒家把这一思想应用于人类政治社会之中，提出君臣、父子、夫妇、长幼、智愚之区分的事实，既不可否认和消除，又不可遗忘和丧失人们之间普遍的相亲相爱，互敬互助，所谓“四海之内皆兄弟也” 。但同时，爱必须有差等，以“亲亲”为原则，不能越过礼制秩序的基本界限，因为体现“分”的礼是形成社会秩序的基础，孔子所谓“君子矜而不争，群而不党” 、“君子和而不同” 等主张，指的就是“和”决不意味着取消人伦差别；其“仁”学正是要追求这样一个分中之和、和中之分的有序化的社会整体结构的建立。
孔子是通过创造性地提出“仁”学而阐发传统礼乐文化的精神价值和意义的，可以说，其“仁”学的思想主旨就是要在宗法人伦等级基础之上，实现政治社会的“分”与“和”。尽管他没有能够建立起关于“仁”的概念和范畴体系，而是在不同语境下提出诸多关于“仁”的论断，展示了其“仁”学的难以概括的丰富内涵，致使后世围绕其“仁”学的争论不可避免。但将他论“仁”的主要言论归纳起来，则主要有两类。一类是要求人们遵守礼制，服从礼的行为规范，譬如：“克已复礼为仁。”“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。” “其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣……孝弟也者，其为仁之本与！” 另一类则是要求关心民众，关爱他人，相互促进，和睦相处。譬如：“樊迟问仁，子曰：‘爱人’。”“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，已所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。’” “夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人。” 前者立足于“分”，后者立意在“和”，无论是“分”还是“和”，都是为了礼制秩序的重建。孔子“仁”学的创造性主要体现在极大地开掘了内在人性的深度意义世界，期望从内在的人性深处唤醒人们对于礼制秩序的意义自觉。孔子的弟子有子曰：“礼之用，和为贵；先王之道，斯为美。小大由之，有所不行；知和而和，不以礼节之，亦不可行也。” “礼”对于秩序建构的意义由此而分明见出。照《尔雅•释言第二》，“斯”可作“离”解；《说文解字》云：“斯，析也。”因此，“先王之道，斯为美”可解为“先王之道，分为美。”这正好与“礼”的意义关联起来。而且，与先秦关于“和”与“同”的思想传统若合符契。据《国语•郑语》：“夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。”显然，“和”是指有差别的统一，与“分”相关，与“礼”相连，礼建构的秩序是“分”与“和”的有机统一体。因此，在儒家看来，“先王之道，礼乐可谓盛矣”；“礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也”。
春秋战国时代，王权失坠，诸侯林立，为称霸而战火连绵，民不聊生。面对所谓“礼崩乐坏”的乱世局面，孔子儒家推崇周礼，目的在于追求一个有序而和谐、安定而祥和的等级式的政治社会，他们因此而尚德政、求礼治，“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之”，“道之以德，齐之以礼，有耻且格” ，政治的根本在于播化“仁”道，在孔子“仁”学的意义上建立起一个“亲亲”而“尊尊”的和谐社会，“君子学道则爱人，小人学道则易使” ，政治最终落实在“爱人”与“化人”之上，而不是疆土的拓展和财富的聚敛，君子与小人的划分是标明政治的基本品质的，与其说是身份与地位的标志，毋宁说是政治“仁（人）化”程度的表达。孔子据此而所提出的民富而君足，以及先德礼而后政刑的治国方略，其实就是所谓的“先王之道”。
孟子极大地张显了孔子“仁”学的政治哲学蕴涵，把孔子的“仁”学发展为相当系统的“仁政”学说，贯注其间的仍然是将人之“分”与“和”统一起来，以求得社会共同体之有序而和谐发展的基本精神。他十分强调等级划分和职业分工的必要，但同时又告诫统治者必须“与民同乐” 。他反对梁惠王“曰利”，并非不注重物质利益，不考虑经济效益，而是认单纯讲“利”，就会出现人人只从自己的私利出发，“分”而不“和”，以致“不夺不厌” ，使得社会整体的功能丧失，最终导致国家的衰弱。他认为只有实行仁政，使“和”与“分”相融合，人人（首先是君主）把维护社会整体结构的稳定与和谐作为基本的政治职责，在社会整体结构和谐平稳的前提条件下，又不过多干涉民众生活的自治，“不夺农时”，而且，使民有“恒产”而安居乐业，如此才能出现“财不可胜用” 的繁荣景象。
荀子比孟子站得更高，他从人与动物的根本差别上，也就是从“人性”的立场上论证了社会必须有所“分”，同时又必须有所“和”的深刻道理。他首次把“群”当作一个关涉人性的政治哲学概念提了出来，具有重大的理论意义。“能群”成了人与动物世界划界的基本标志。 显然，荀子所谓“群”，绝非乌合之众，而是一个有着共同精神价值追求的联合体。这个有秩序的联合体对个体生存欲求并不否定，但在物质资源有限的条件下，个体欲求的满足必须要有所节制，“先王案为之制礼仪以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事而各得其宜。” 荀子主张以礼义而区分身份等级，然后按照等级身分和社会分工进行物资分配，所谓“制礼义以分之，以养人之欲，给人以求” 是也。遵守礼制秩序是任何等级身份的人的社会职责，这才是人性高贵的标志。否则，人与动物是没有实质性的分别的。礼制秩序的意义正在于有利于人性尊严的建立。“礼义”不否定人的自然欲求，它只是将其纳入合于“天秩”的等级秩序当中，各安其分，各得其所，“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则悖乱驰慢。” 荀子所谓“养天下之本” 与“群居和一之道” 是相互贯通的，实质所指就是统一“分”与“和”的礼制秩序之价值本身。正是礼才既使社会呈现出明确而清晰的等级结构层次，又确保社会各等级层次之间的秩序和谐。
很明显，先秦儒家追求的礼制秩序是一种非法律维持的文明秩序。 如上所述，“礼”的本质在于实现一种非强制性手段维持的社会组织方式。为了实现有序和谐的社会理想，先秦儒家特别强调礼之治人情、修人义的功能，“讲信修睦，尚辞让，去争夺”乃礼之“本”、礼之“义”。因此，从现代实证分析的角度是难得先秦儒家礼制秩序之要义的。在先秦儒家尤其是荀子的思想中，“礼”、“法”、“刑”时常相提并用。譬如，“礼义者，治之始也” ；“法者，治之端也” ；“治之经，礼与刑” ；“隆礼至法则国有常” 。这导致了礼究竟是道德规范还是法律规范的现代学术争论。从“法”的古文字意义来看，含有“模型”的意思，亦即规范人的行为的意思，此外还有标准的意思，亦即判狱事和讼事之标准的意思。《说文解字》上说：“法即刑，模即法，范亦法，型为铸造器具之法。”段玉裁注曰：“木制为模，竹制为范，土制为型。”“礼”原本就是引人向善的秩序建构，它本身就具有规范的意义，考虑到它同时具有“标准”和“方向”的意义，可以说“礼”是一种“元规范”。因此，“礼”与“法”属于同一个逻辑层次，连用而为“礼法”。而当“刑”与“礼”、“法”在同一个逻辑层次上使用时，“刑”与“型”相通，孔子所谓“君子怀刑” ，指的就是君子不忘“标准”和价值“方向”之义，而不是对犯罪实施惩罚。所以礼制秩序既不是纯粹道德意义上的，也不是纯粹法律意义上的，而是一种人伦和谐的“伦理法”秩序。
这种礼制秩序既关涉现实社会秩序的建立，又关涉人之内在精神秩序的培育，前者决定“分”，后者追求“和”。如果道德重在个人内在心性的培育，那么法律则是以惩罚为后盾的外在行为规范体系。先秦儒家的道德论就是其“修身”论，而法律论则是其“刑赏”论。无论是“修身”，还是“刑赏”，都直接关涉礼制秩序的建立。严格地说“礼法”是“礼法”，“刑赏”是“刑赏”，“礼法”比“刑赏”意义要深广。从逻辑意义上讲，“礼法”与“刑赏”不属于同一个逻辑层次，“刑赏”以“礼法”为本，“刑赏”的根据和意义是通过与“礼法”相关联而获得的，孔子所谓“礼乐不兴，则刑罚不中” 的论断，揭示的就是这层含义。荀子说得更为详尽：“礼者，治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也。……故厚德音以先之，明礼义以道之，……政令以定，风俗以一，有离俗不顺其上，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。……于是有能化善修身正行，积礼义、尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉，然后赏于是起矣。……雕雕焉县（悬）贵爵重赏于其前，县（悬）明刑大辱于其后，虽欲无化，能乎哉！” 这就是说，“礼”是一切实证意义上的政、令、刑、赏等具体规范设置和实施的正当性根据和价值之源。
四、“克己复礼”：构建和谐社会秩序的关键
“克己复礼”是先秦儒家在坚持礼乐文化信念的前提下，围绕秩序重建这个主题而明确提出的现实政治实践方案。这个方案既是规范意义上的，同时也具有价值的意义。就前者而论，礼主要是指周礼，是西周社会的典章制度和礼仪规定，它建构的无疑是一种等级性秩序。这种等级性秩序不仅意味着身份、地位的等级分别，而且是一种关涉内在人性的精神价值之等级秩序。孔子“引礼入仁”、“以礼体政”，表达了古代政治秩序的精神向导的意义，它是道德的、人性的，而非功利的、技术的。“克己复礼”重在通过对外在规范秩序的建构而守护人的精神价值秩序，这是关涉到人性之高贵如何可能的伟大政治哲学事业。
《左传》昭公十二年引仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也。’信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾谿！”孔子“述而不作，信而好古”，他对历史文献是非常熟悉的，所谓“古也有志”表明“克己复礼”的说法也并非他的“创作”。孔子的贡献在于对这个命题做出了深度意义诠释。就文献记载而言，“克己”不是空泛地谈论个人的道德修养，而是有着非常明确的政治含义。楚灵王屯兵乾谿，企图让天子把周鼎颁赐给他，可周鼎乃是天子拥有王权的象征，这种要求明显地是非礼而犯上，是严重的政治事件，它必然导致社会政治秩序的颠覆。因此，“克己”就是要克制自己“非礼”的欲望，这是一种政治意识的自我修养，修养的目标在于履行和恢复“礼”的规范性政治秩序。而所谓“仁”也就不仅仅是一种个体性美德，而且更是与社会政治秩序紧相关联的内在精神涵养的问题。孔子对此有着高度的自觉，他重提古训就是为了强调“仁”是“礼”之内化的精神修养。
能不能恢复“周礼”？恢复“周礼”的可能性基础在哪里？在孔子看来，周礼之所以遭到破坏，以致天下严重失序的根本原因，并不在于人们对礼之规范的无知，而在于人们不明白礼制之所以存在的必要性和必然性。因此，“复礼”的根本方法首先在于使人认识到礼制所赖以存在的必然基础，也即礼之内在人性根据，把礼的基础建立在人性心理情感之上，将礼之外在规范性导向人之内在心理欲求，使人认识到“礼”是人不可“须臾去其身”的东西，是基于人之所以为人的内在规定性的，人们遵礼而行是出于人性的自觉，而不是迫于外在的强制。孔子与宰我关于“三年之丧” 的对话，最能体现孔子对“复礼”之可能性和必要性所抱持的人性信念。作为“天下之通丧”的“三年之丧”，如何才能得到人们的普遍遵守？孔子不是诉求于外在的强制性措施，而是将这个已经遭遇人们怀疑的传统礼制“直接归结为亲子之爱的生活情理，把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样，既把整套‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’，又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上，这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求，把原来的僵硬的强制规定，提升为生活的自觉理念，把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日用之常，从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。‘礼’由于取得这种心理学的内在依据而人性化，因为上述心理原则正是具体化了的人性意识。由‘神’的准绳命令变而为人的内在欲求和自觉意识，由服从于神变而为服从于人、服从于自己，这一转变在中国古代思想史上无疑具有划时代的意义。” 当孔子把人们遵循礼制的根据诉诸人的内在主观精神、诉诸内在人性时，就已经明确表达了“复礼”之希望所在。
希望就在于人自身内在的人性力量，就在于发挥人之主观精神的能动性，所谓“克己”是也。《论语》记载，颜渊问“仁”于孔子，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”，并进一步把“克己复礼”具体化为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿行”。 朱熹《集注》说：“仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣。”又引“程子曰：非礼处便是私意。既是私意，如何得仁？须是克尽己私，皆归于理，方始是仁。”这一解释把“克己”的“己”字说成“私”，再说成“私欲”，有不当之处。清朝惠士奇在其《礼说》中指出：“孔子曰‘克己’，曾子曰‘己任’，一也。《说文》：克之象，肩也；其义，任也。……苟非己，焉能克？……若无己，则敬失其基，礼失其干，慎失其籍。”惠氏既从训诂角度指出，“克”字有胜任之义；又从逻辑角度指出，无己，则仁便失去主体。应该说，“克己”的“克”字具有“胜任”与“克胜”正反两义。 这就是说，“仁”的基本要求就是时时刻刻都要克制自己那些非礼的欲望，从而把“礼”内化成一种稳定的心智秩序，以指导自己的言行举止，尤其是自己的政治性行为。孔子说“夫礼，所以制中也。” 人的主观情感、心理欲望，应当得到适当的渲泄和满足，但不能任其肆意膨胀。而个人内心的礼的自觉追求，恰恰可以确保个人“私欲”始终处于一定的合理限度之内，而不至于出现僭越、破坏礼制的现象。
前已述及，先秦儒家所期望建立的礼制秩序是既关涉现实社会政治秩序的建立，又关涉人之内在精神秩序的培育，所要追求的是一个个人与社会、个人之内在精神与外在行为之间的和谐有序的理想境界。这只有通过不断的礼的实践，才能把社会秩序的礼与个人内心的欲整合到一个“和”的系统结构之中，以实现社会和个人在礼制上的动态调节与平衡。从单个主体对社会礼制秩序的追求来看，要想使自己的行为、内心意识、道德品性都符合社会的礼制规范，他必须知晓社会的各种礼仪规范，以及礼制的基本原则和核心理念，并在生活实践中不断学习、反复体验，以健全自我的人性意识，将礼之外在规定性转化为内心的自觉追求。礼对于个人而言不是先天赋予的，而是必须经过后天的学习和践履才能获得。所谓“克己复礼”就是要克制一个人的情感、欲望，发挥自己的主观能动性，以使自己的思想和行为合乎礼仪原则和规范。没有“克己复礼”的实践，就不能成为“为仁由己”的具有主体性精神力量的存在。这是一条个人主动趋向社会、取得与社会的礼相互沟通、融洽的“求仁而得仁”的路径。
现在的问题是，“克己复礼”是针对谁而言的？是身处上位的统治者？还是普通的庶民百姓？从上面对话的语境看，主要针对的是政治中人，针对的是统治者。“礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与，伥伥乎其何之？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼，则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。” 这里所谓“即事之治”，就是把礼当作处理一切事务，尤其是政治事务，使之具有和谐秩序的控制手段。在先秦儒家看来，如果社会生活不用礼来规范和约束，就会陷于混乱无序的状态。鲁哀公曾经问礼于孔子，孔子回答说：“丘闻之，民之所由生者，礼为大，非礼，无以节事天地之神也；非礼，无以辩君臣、上下、长幼之位也；非礼，无以别男女、父子、兄弟之亲、婚姻疏数之交焉。君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓，不废其会节。” “君子以此之为尊敬然。然后以其所能教百姓”，这就涉及到和谐的礼制秩序建立和维护的关键。“克己”之所以不是泛论个人的道德修养，而是一个具有明确针对性的政治实践问题，原因就在于正是政治中人不遵循礼制，而放纵自己的私欲，从根本上颠覆了传统礼制秩序。先秦儒家认为，拯救礼制秩序的关键仍在于统治阶层能否“克己”，以礼规制自己的社会政治行为，成为自觉遵守礼制的模范，对被统治者起到示范和引导作用，进而感化庶民百姓，使其归服于礼制。也就是说，礼能否成为建构和维护整个社会秩序的关键不在于庶民百姓，而在于统治者自身。
因此，孔子以“正名”为恢复礼制秩序的起点：“必也正名乎！” 这在当时确乎是逆历史潮流而动的，就连其弟子子路也认为“正名”是不太切合实际的。问题在于，孔子深刻地勘察出这个极大地冲击传统礼制秩序的所谓“潮流”，其实质是那些当政者权势欲望的膨胀和放纵，是缺乏高贵的精神性价值指引的结果。而“正名”召唤的正是生命价值的本体论意义，目的在于使人各安其位，各得其所，不因纵欲而越“位”而失“所”而丧失人之为“人”的尊严。正是在这种“正名”而“复礼”的意义上，孔子提出了他关于“仁”的学说。许慎《说文解字》释“仁”为“仁从人从二，于义训亲”，这是与先秦儒家的精神相符合的。孔子的“仁”学与整个社会礼制秩序的建立相关联。从表面上看，“仁”学在提倡一种基于自然血缘等级性的宗法人伦道德关系，所谓“君君，臣臣，父父，子子”是也，但实质上，它主要是针对政治秩序中统治者而言的，提出的是政治所必须持守的精神品质，这种精神品质与担负政治统治职责的“君子”之“约己”、“成己”的人格塑造直接相关。在礼崩乐坏、王权权威丧失殆尽的时代，“孔子用心理原则的‘仁’来解说‘礼’，实际就是把复兴‘周礼’的任务和要求直接交给了氏族贵族的个体成员（“君子”），要求他们自觉地、主动地、积极地去承担这一‘历史重任’，把它作为个体存在的至高无上的目标和义务。”
孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？” 这绝非什么傲慢，尽管毁弃礼制已是甚嚣尘上，但孔子并不因此而放弃“复礼”的希望。他坚信，作为政治中人的君子如果克己修德，就会自然而然地导致一个和谐有序的社会局面的出现，如同自然秩序的和谐运转一样：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？” 四时之行，百物之生，乃为自然的秩序运行，“天”固然与此自然秩序的运行有关，但自然和天的关联则不外于“天自然运行，自然运行即天”，因而，“天”只是无言的展露自己，而未尝有所主张，有所言论。天之“无言”就表示了“天行”重于“天命”。孔子这句话揭示了天地万物之时序自身有着内在生机和活力，是发乎内而显乎外的生命流转与运行。而君子之“约己”与“成己”同样是根源于内在精神生命的自觉追求，“复礼”则是这种自觉追求的自然结果。值得注意的是，孔子明言“百物生焉”，而不说“天生百物”，百物之生不是“天”之意志命令的行使，而为蕴涵于宇宙整体深处的生命活力的自然演生。因此，对于感领和把握了“天道”的君子而论，其政治举措的基本原则就在于不扰乱百姓自己的生活，不需要强行推行自己的主观意志和设想，对于百姓的生存欲求只需引导，无需禁欲，自己作为政治家的关键在于对自己生活方式的“克己”，以为百姓提供行动上的无言之教，提供可以学习、可以模仿的榜样，直到“自然而然”。所谓政治“教化”的根本含义就在于，君子以其自身的教养感化庶民百姓。从和谐社会秩序的建构角度言，“礼”是欲求之“度”，但绝非否定欲望本身；即使是作为政治中人的君子，其欲望也不是要被彻底否定，而是说君子要比百姓更好地遵守礼法，在度中实现自己的欲求。礼法首先就是针对君子而言的。
五、传统与开新：两点重要启示
近世以降，个人自由和权利之呼声日高，民主宪政之政治安排和法治秩序之建构，乃是现当代中国政治文明的基本追求。这无疑与先秦儒家所追求和倡导的社会文明模式有着质的不同。先秦儒家和谐社会理想所追求的礼制秩序和礼乐文明，显然缺乏个体本位意义上的自由和权利之价值诉求；而当代中国提倡和追求的和谐社会则是一个承认和尊重每个人的健全理智的社会，是一个尊重个人权利和自由选择的社会，它的建立主要不是依赖于道德说教和政治意识形态，而是诉诸一种社会语言也即制度语言而得以实现，它是一个理性、宽容、自由的社会。尽管如此，先秦儒家关于和谐社会的思想对于当代中国和谐社会法制建构仍有着重大的启发意义。
先秦儒家构建和谐社会的思想给予我们的首要启示或许就在于，人们对现实的真正关怀不可能不涉及到自身的历史和精神传统。正如本文已经充分地加以讨论的那样，先秦儒家之所以能够提出影响深远的重建礼制秩序的思想，一个重要原因在于思想家们绝不是历史虚无主义者，他们恰是通过反思传统而开示出解决现实问题的精神方向的，他们不是非理性地否定传统，而是承接、阐释和开新了传统。历史是现实的有益借鉴，是智慧的活水源头。尽管著名的法国政治思想家托克维尔曾经有些伤感地说过：“历史”如同画廊，原创性作品极少，大多是复制品；而在另一位法国著名思想家卢梭的笔下，罗马的诞生似乎就是为了灭亡，好像人类永远在历史中玩弄着“永恒回复”的无聊把戏；可事实上，人不是上帝，他不是全知全能的，他不可能一眼看穿生命全部过程的奥秘，不可能准确无误地预见自己未来的所作所为及其后果，他只能在模仿、习得和重复着前人生活经验的基础上开始自己的生活，并尝试着新的生活方式，开辟着新的生活道路，他的新生活的尝试是在某种理念和理想的指引下进行的，而实际的生活则是对这种理念的证实或试错，他是在曲折和回复中艰难前行的，这就是人的自由，也是人的权利。
众所周知，当代中国和谐社会法制构建的问题是在自近代以来开始的社会转型的深刻历史背景下提出来的，尽管“社会转型”描述的是“当下”社会之物质－精神情态，但要真正把握“转型”的基本语意，就必须联系“过去”与“未来”。一方面，“转型”语意的确立取决于人们对“过去”的，也即此前社会情态的基本判断，“当下”的社会转型是建立在此前社会情态的发展基础之上的，是此前社会情态的转变与超越，是此前社会情态的“自否定”。换言之，当下的社会转型是此前社会运动之主导方向的充分呈现，人们对社会转型在认识和实践上的理性自觉首先体现为对“过去”之意义的重新界定和把握。所以，要深入理解和把握“社会转型”，就必须回溯历史，反思传统，在反思中明确“当下问题”的来龙去脉。这就是先秦儒家所说的“周虽旧邦，其命维新”。
先秦儒家的思想和学说在华夏文明两千多年的历史演进中，早已积淀而为中华民族深厚的精神传统。正是它从最深层的意义上决定了我们今天重建法制秩序的精神方向。因此，当代中国和谐社会法制构建的精神前提是我们首先必须加以探究的根本问题。传统儒学已经不可能为当代中国和谐社会法制构建提供直接的技术资源，但我们通过对它的理智反思而获得最为实在的启示。它启示我们，要成功构建和谐社会的法治文明最应该注意的究竟是什么，这是非常重要的。先秦儒家所追求的礼乐文明无疑是一个和谐而有序的社会，但其“和谐”是礼制秩序的和谐，它在精神实质上是抹煞明确的个人权利界限的；其“有序”是有等级差别的秩序，在精神实质上则是否定人格平等的。它的实现最终诉求于政治中人，也就是所谓“圣人”和“君子”的道德修为和人格塑造，所谓“克己复礼为仁”。在当时的历史情景下，这是合理而有益的追求。而在当代中国，人们通过反思儒家传统和近代以来的历史际遇，越来越理性地认识到，无论是市场经济的健康发展，还是国家权力的理智运行，都需要规范体系的建构和有效实施，而这种规范体系的建构和实施必须以尊重个人自由和权利为价值前提。创建法治社会和宪政体制已经成为当代国人的基本共识，人们比以往任何时候都更坚信，只有合理、健全而有实效的制度才能缔造和保障一个真正和谐而健康的文明共同体；在这样一个文明共同体中，人们才有可能过上稳定而幸福的社会生活。由于强调了基于个人自由和权利之上的法律制度对于文明共同体的建构性意义和价值，“和谐社会”因此不再仅仅是一种道德的理想主义。
俱往矣。然而，先秦儒家曾经怀抱的和谐社会理想却仍在感召着当代的人们，并指向未来。
原载于《湘潭大学社会科学学报》2006年第5期。