《正义论》之七十一

第84节 作为一种选择方法的享乐主义

　　对于享乐主义，历来都从两个方面来解释：或者是主张唯一的固有的善就是快感，或者是一种心理学命题，即个人极力争取的唯一的东西就是快乐。然而，我打算从第三个方面来理解享乐主义，即把它看作是努力实现经过审慎考虑的主要目的观。它试图表明合理的选择何以始终是可能的，至少在原则上是可能的。即使无法做到这一点，但由于它有助于说明功利主义与契约论之间的差异，我也要对它略加研究。

　　我以为，享乐主义者的推理如下：首先，他认为，如果人类的生活是由理性指导的，那就必定存在某种主要的目标。要权衡我们的各种对立的目标，除了把它们看作是达到某种更高目标的手段，更无其他合理办法。其次，他把快乐狭隘地理解为快感。作为感受和知觉的一种属性，快乐被认为是迟早会起到主要目标的作用的唯一可能的东西，因此它本身也就是唯一美好的东西。由此看来，直截了当地提出只有快乐才是好的，并不是由于认为它是一种基本原则，也不是由于认为它符合我们深思熟虑的价值判断。相反，只是由于某种排除过程，才有了快乐就是主要目标这种提法。假定合理选择是可能的，那么这种目标也必定存在。同时，这种目标不可能是幸福或任何客观目标。一方面为了避免走迂回曲折的道路，另一方面为了防止残暴狂热的行动，享乐主义者于是转向内省。他发觉，最终目标就是可以通过内省来认知的知觉或感受的某种明确属性。如果我们愿意，我们可以假定，快乐可以被直接规定为就是知觉和感受通常都有的那种属性，而在其他条件相等时，我们对这些知觉和感受都持有一种赞赏的态度，并希望予以延长。因此，为了举例，也可以说快乐就是嗅玫瑰花、吃巧克力、爱得到了回报等等感受共同具有的那种属性，推而广之，也就是与痛苦截然相反的属性。

　　因此，享乐主义者认为，一个有理性的人完全知道如何来确定自己的善：他会弄清楚在可以供他选择的所有计划中，哪种计划有可能实现快乐对痛苦的最大差额。这个计划规定了他的合理选择，即规定了安排他的互相竞争的目标的最佳方式。这时，计算原则只起了无足轻重的作用，因为所有美好的东西都是同质的，因而作为实现快乐这一目标的手段，它们都是可比的。当然，某些不确定因素和缺乏知识也会使这种估计受到影响，从而通常只能作出最粗浅的估计。然而，对享乐主义来说，这不是一种实际困难：重要的是，最大限度的快乐产生了一种明确的关于善的概念。现在据说我们认出了这唯一的东西，对这个东西的追求，使我们的生活得到了合理的形式。主要是由于这些原因，西奇威克才认为快乐必定是能够指导审慎思考的唯一合理的目标。

　　重要的是要注意两个问题。首先，把快乐看作是感受和知觉的一种特有属性，也就是把它看作是可以作为计算基础的一种固定的尺码。如果把快乐感受的强度和持续时间作为计算的标准，那么，就可以在理论上作出必要的计算。这种享乐主义方法提供了一种第一人称的选择方法，这是关于幸福的标准所不能做到的。其次，把快乐看作主要目标并不意味着我们具有任何特殊的客观目标。我们在最丰富多采的活动中和在追求各种事物中找到了快乐。因此，以获得最大快感为目标似乎至少可以防止出现狂热和残暴，而同时又仍然为第一人称的选择规定了一种合理的方法。此外，对享乐主义的这两种传统的解释，现在可以容易地予以说明了。如果快乐的确是唯一的目标，而追求这种目标又使我们能够发现合理的计划，那么，毫无疑问，快乐似乎就是唯一的固有的善，这样，我们就可以按照合理审慎的条件来作出论证，从而得出享乐主义原则。心理学上的一种不同的享乐主义于是也随之而来：因为尽管认为合理的行动可能始终是有意识地以快乐为其目标这种说法过甚其词，但在任何情况下，快乐都是由旨在最大限度地提高快感的净差额的活动计划来调节的。由于追求快乐产生了唯一合理的审慎思考的方法这种论点导致了人们更为熟悉的解释，所以它就似乎成了享乐主义的基本概念。

　　享乐主义似乎显然并不能规定合理的主要目标。我们唯一需要指出的是，如果人们一定要以一种相当明确的方式来看待快乐，使快乐的感受者能够对它的强度和持续时间进行计算，那么，把它看作是唯一合理的目标，就似乎不再是合理的。当然，偏爱感受或知觉的某种属性甚于其他一切，同最大限度地增加一个人对别人的权力或增加一个人财富的欲望一样，是不均衡的和不近人情的。毫无疑问，正是由于这个缘故，西奇威克才不愿承认快乐是一种特殊的感觉属性；但是，如果像他所希望的那样，快乐可以用作对诸如知识、美和友谊这些理想价值进行相互比较的最后标准，那么他大概也会承认这一点的。

　　此外，还有一点是，除了具有强度和持续时间这些数量尺度的快乐外，还有一些不同的本身不可比的快感。如果这些快感发生了冲突，我们应该怎样来使它们保持平衡呢？我们是否要去选择一种短暂的然而强烈的快乐感受，而不应去选择另一种不那么强烈但时间较长的快乐的感受呢？亚里士多德说，善良的人在必要时可以为他的朋友而牺牲自己的生命，因为他宁愿得到一种短暂的强烈的快乐，而不愿得到一种长期的不那么强烈的快乐，他宁愿过十二个月的伟大生活，而不愿过许多年的平凡生活。但他是如何作出这个决定的呢？此外，正如桑塔亚纳所指出的那样，我们必须确定快乐和痛苦的相对价值。皮诗拉克说，一千种快乐抵不上一种痛苦。他这样说就是采用了一种把快乐和痛苦相比较而又比这两者中的任何一个都更为基本的标准。这个决定一定要由本人亲自来作出，他必须把他的现在和未来的全部倾向和欲望都考虑进去。显然，我们仍然没有比审慎的合理更前进一步。在这类主观感觉的范围内，目标的多重性问题又一次出现了。

　　有人可能会提出异议说：这些问题在经济学和决策理论中已经解决了。但这种论点完全是出于误解。例如，需求理论假定，消费者的选择符合各种各样的规定：他们对全部选择办法规定了一套完整的次序，从而表现了凸集和连续等等特性。根据这种假定，就可以看出存在某种功利数函，这个函数是与这些选择相一致的，就是说，只有在被选定的办法的函数值更大时，才会选择这个办法而不选择另一个办法。这个函数说明了个人的选择，就是说，假定他的选择符合某些规定，他事实上会选择什么。这个函数根本没有说明个人是怎样一开始就按照一种合乎逻辑的次序来安排自己的决定的，显然也不能说它就是某个人可以合理采用的第一人称的选择办法，因为它只不过是记录了他的审慎思考的结果而已。经济学家猜想，可以由有理性的个人所作出的选择来予以满足的那些原则，最多只能作为指导方针提出，供我们在作出自己的决定时考虑。但是如果这样来理解，这些标准恰恰就是合理选择原则（或与其相类似的原则），于是我们又一次回到审慎的合理这个问题上来了。

　　因此，不存在任何只要追求就能符合我们深思熟虑的价值判断的主要目标，这似乎是无可争辩的。关于实现某个合理的生活计划的兼容目标，是完全另外一回事。但是，享乐主义不能提供某种合理的选择方式，这应该是意料之中的事，维特根斯坦指出，为了说明我们怎样区别记忆与想象、信念与假定等等而为其他精神活动规定某些特殊的感受，这是一个错误。同样，认为某些快感可以规定一种计算单位，用以说明合理审慎的可能性，这本来就是不可能的。无论是快乐还是任何其他的明确目标，都不可能起到享乐主义者可能赋予它的作用。  不过，一些哲学家一直假定，特殊的感受是存在的，并且由于种种不同原因，指导着我们的精神生活。因此，尽管指出享乐主义使我们一无所得这一点似乎是一件简单的事，但重要的是要弄清楚为什么一个人会不得不采取这种不顾一切的手段。我业已指出了一个可能的原因，这就是在确定我们的善时打算缩小纯粹的优先选择范围的欲望。在目的理论中，关于善的观念的任何模糊不清都被转移给了正当观。因此，如果个人的善是完全应由个人自己来决定的事，那么，在一定范围内，对正当的事也应如此。但是，人们自然会认为，正当的事并不完全是一个选择问题，于是，一个人就试图去找到某种明确的关于善的观念。

　　然而，还有另一个理由：目的论需要一种把不同个人的不同的善加以比较的方法，以便能够最大限度地提高总体善。怎样才能作出这些估计呢？即使某些目标是用以组织个人单独采用的计划，但它们还不足以对某种正当观作出规定。因此，对快感的标准进行内省，似乎是要在许多人中间找到一种共同标准，也可以说一种在人与人之间通用的东西，以便用它来对社会安排作出规定。如果人们业已认为这个标准就是每一个有理性的人的目标，那么，上述意见就更有说服力了。

　　我的结论并不是说，为了提出一种合乎逻辑的理论，目的论就非得成为某种享乐主义理论不可。向这方面的发展看来确实是某种自然的趋势。人们也许会说，只要目的论试图提出一种明确而切实可行的道德推理方法，享乐主义就表明在向目的论变化。享乐主义的缺陷反映了无法规定一种适当的应予充分重视的明确目标，这就表明，目的论的结构完全被误解了：它们被认为从一开始就错误地把正当同善联系在一起。我们不应企图首先指望由独立规定的善来决定我们的生活方式。首先揭示我们的本性的不是我们的目标，而是我们可能会承认的原则，因为正是这些原则决定了形成这些目标的背景条件和追求这些目标的应有方式。自我优先于它所确定的目标；即使是一个主要目标也必须从无数的可能有的目标中去选择。审慎的合理是无法超越的。因此，我们应该把目的论所提出的正当和善的关系颠倒过来，而把正当看作优先于善。这样反其道而行之，道德理论于是就得到了发展。现在，我打算根据契约论来说明最后的这些论点。