《正义论》之三十七

第50节 至善原则

　　迄今为止，我很少谈到至善原则。但在刚刚考虑了一些混合观点之后，我现在打算研究一下这个观念。有两种不同情况：在第一种情况下，它是目的论的唯一原则，目的论指导社会安排体制，规定个人的责任与义务，以便最大限度地扩大人类的优点在艺术、科学和文化方面所取得的成就。显然，这个原则的要求越高，有关的理想目标也就越高。尼采有时对苏格拉底和歌德之类伟大人物的生涯所给予的绝对重视是异乎寻常的。他在一些地方说，人类应该继续努力造就伟大人物。我们为造就人类的最高典范而努力，就是珍视我们自己的生命。第二种情况除了可以从其他一些人的著作中找到外，还可以从亚里士多德的著作中找到。这种情况所提出的主张要强烈得多。

　　这是一种比较适中的学说，其中至善原则被认为不过是直觉主义理论的若干标准中的一种标准。直觉要用这个原则来权衡其他原则。因此，怎样才能使这种观点成为至善论的观点，这决定于对人类优点和文化的要求重视到什么程度。例如，如果认为希腊人的哲学、科学和艺术成就本身证明了古代奴隶制度是正当的（假定这种制度对于这些成就是必要的），那么，这个观念无疑就是高度至善主义的。对至善的要求排除了对自由权的强烈主张。另一方面，人们可能仅仅为了在宪法政体下限制财富和收入的再分配而利用这个标准。在这种情况下，它起了抵消平均主义思想的作用。因此，如果这种分配对于满足受惠较少的那些人的基本需要是必不可少的，而这样做不过是减少了境况较好的那些人的享受和欢乐而已，那么人们就可以说，这种分配的确更为平等。但是，较不幸的人的较大幸福一般并不能证明削减为保存文化价值所必需的开支是正当的。这些生活方式比起较少的欢乐来具有更大的内在价值，不管有多少人在享受这种欢乐。在正常情况下，必须保留某种最低限度的社会资源，以便促进至善目标的实现。只有在这些主张与对基本需要的要求发生冲突的情况下，才会出现唯一的例外。因此，随着情况的不断改善，至善原则相对于欲望的更大满足的重要性也不断增加。毫无疑问，许多人接受的是具有直觉主义形式的至善主义。这种至善主义易于使人作出广泛的解释，从而似乎表达了一种比严格的至善主义理论合理得多的观点。

　　在考虑至善原则何以会被否定这个问题之前，我想先谈一谈正义原则同至善论和功利主义这两种目的论之间的关系问题。我们可以把注重理想的原则规定为不是注重需要的原则。就是说，它们不是把需要与满足的总量及其在人们之间的分配方式看作唯一有关的特征。就这种特征来说，无论至善原则（两种情况中的任何一种）或正义原则都是注重理想原则的。它们不是从欲望的目标中抽象出来的，它们认为，如果欲望的满足是同样强烈的，而且是同样令人愉快的（边沁所说的意思是，在其他条件相等时，即使微不足道的东西也和诗歌一样美好），那么这种欲望的满足就具有同样的价值。我们已经知道（第41节），某种理想是深深植根于正义原则之中的，因此，与正义原则不相容的欲望的满足根本就没有任何价值。此外，我们还应该鼓励某些性格特征，尤其是某种正义感。因此，契约论类似于至善论，因为除了满足的净差额及其分配方式外，它还考虑了其他问题。事实上，正义原则甚至不提福利的总量及其分配问题，而只提自由权及其他基本财货的分配问题。同时，它们在没有引用关于人类优点的某种先验标准的情况下，设法对人的理想作出了规定。因此，契约观点是介于至善论与功利主义之间的一种观点。

　　在开始讨论至善论标准会不会被采用这个问题时，我们可以首先考虑一下严格的至善论观念，因为这里的问题比较明显、不过，为了能有一种明确的意识，这个标准必须提供某种方法，来评定各种不同成就和总合这些成就的价值。当然，这种估价也许不是十分准确的，但它应该准确到能够指导关于基本结构的各种主要决定。正是在这一点上，至善原则碰到了困难。尽管原始状态中的人对彼此的利益不感兴趣，但他们知道，他们具有（或可能具有）某些道德和宗教利益以及他们不能予以损害的其他文化目标。此外，他们还被假定具有不同的关于善的观念，并认为他们有权为了促进各自的目标而彼此迫使对方接受自己的要求。各方没有可以用来判断他们的权力实现程度或甚至欲望满足程度的共同的关于善的观念。他们没有可以用作选择体制的原则的某种商定的标准。承认任何这样的标准，实际上等于接受了一种可能导致次要的宗教自由权或其他自由权的原则，姑且不说这种原则会导致完全丧失促进一个人的许多精神目标的自由。即使关于人类优点的标准是相当明确的，各方也无法知道，他们的要求不会在至善这个更高的社会目标实现之前降低。因此，原始状态中的人所能达成的唯一协议，似乎是每个人都应享有与别人的类似自由权相一致的最大的平等自由权。有一种价值标准是用来规定什么可能是目的论的正义原则所极为重视的东西时，他们不能由于认可这种价值标准而拿自己的自由去冒险。这种情况完全不同于同意把某种基本善的指数作为人际比较的基础那种情况。这种指数在任何情况下都只起一种次要的作用，虽然基本善是人们为了实现自己的任何目的一般都会需要的东西，对这些善的需要并不能把一个人同另一个人区别开来。为了某种指数而接受这些善，当然不能建立某种衡量人类优点的标准。

　　因此，显而易见，与导致平等自由权原则的差不多同样的论据要求否定至善原则。但在提出这个论据时，我并没有认为，从日常生活的观点看，衡量人类优点的标准缺乏理性基础。显然，存在着一些评价创造性劳动的艺术和科学标准，至少在特定风格和思想传统的范围内是如此。一个人的工作比另一个人的工作好，这常常是没有问题的。事实上，如果用人们的工作和作品的优点来衡量，人们的自由和福利在价值上是大不相同的。这不但对实际表现是这样，而且对潜在表现也是这样。对内在价值显然是可以进行比较的；而且尽管至善标准不是一种正义原则，但价值判断在人类事务中占有重要的地位。这些判断未必就那么含糊不清，从而就一定不能作为分配权利的一种合适基础。相反，这个论据认为，各方由于目标不同，所以在原始状态的条件下没有理由要采用至善原则。

　　为了达到至善论的伦理标准，我们竟然不得不假定各方预先接受了某种自然责任，例如培养具有某种作风和美德的人的责任，以及促进知识追求和提高艺术修养的责任。但是，这种假定可能会大大改变对原始状态的解释。虽然正义即公平理论承认，在一个井然有序的社会里，人的优点的价值得到了认可，但人的才艺却要在自由结社原则所许可的范围内去追求。人们结合在一起，用组织宗教社团的同样办法，提高了他们的文化和艺术兴趣。他们不是以他们的活动具有更大的内在价值为借口，从而利用国家这个强制机关来为自己争得更大的自由权或更大的分配份额。人们不承认至善论是一种政治原则。社会资源对于支持致力于发展艺术、科学和文化事业的协会是必不可少的。因此，无论是作为已经作出的贡献的合理报酬，或者是根据公民自愿作出的这种自觉贡献，都应该得到这种社会资源，而这一切都是在正义的两个原则指导下的体制内进行的。

　　因此，根据契约论，公民的平等自由权不是以不同的人的目标具有同等的内在价值这一点为先决条件的，也不是以他们的自由和福利具有同等价值这一点为先决条件的。各方都是道德的主体，是具有协调一致的系统目标并对正义感有接受能力的有理性的人，这才是先决条件。既然各方都有必要的明确的属性，再要说他们同样都是道德的主体，这也许是多余的。只要我们愿意，我们可以说人们具有同等的尊严。这不过是说他们全都符合了由原始契约状态的解释所表达的关于道德的主体的资格的条件。既然他们在这方面是相等的，那就应该按照正义原则的要求（第77节）来对待他们。但是，这样说一点也不意味着他们的工作和成就都具有同样的优点。这样来考虑问题，就是把关于道德的主体的资格的概念和属于价值概念的人的各种才艺混为一谈了。

　　我刚才指出，人们具有同等价值这一点对于平等自由权并不是必要的。同时还应该指出的是，人们具有同等价值这一点也是不够的。基本权利的平等有时据说来自人们对于较高生活方式的接受能力；但为什么这样却并不清楚。内在价值是属于价值概念的一种概念，而平等自由权或其他某种原则是否恰当，则决定于正当观。至善标准坚持认为，基本结构中的权利分配应能做到最大限度地提高内在价值的总和。人们享有的权利和机会的结构，大概影响着他们实现自己的潜能和优点的程度。但不能因此就说，基本自由的平等分配是最好的解决办法。

　　这种情况与古典功利主义的情况有类似之处，我们需要某些与一般假设并行不悖的假设。因此，即使人的潜能是相同的，那么，除非权利的分配是由某种边际价值（这里是根据衡量优点的标准来估算的）递减原则决定的，否则平等权利就不可能得到保障。事实上，除非有丰富的资源，否则最能增加价值总量的也许就是有利于少数人的十分不平等的权利和机会。根据至善论的观点，如果有必要去产生更大的人类优点总量，那么那样做就不是不正义的。不过；边际价值递减原则虽然也许不至于和同等价值原则一样不可靠，但肯定是有问题的。几乎没有理由要假定；为鼓励和培养有高度才能的人而分配的权利和资源如果超过了有关范围内的某一点，对总体的贡献通常就会越来越少。相反，这种贡献在长时期内可能越来越大（或保持不变）。因此，至善原则为平等自由权提供了一种不可靠的基础，并且大概会远离差别原则。为主张平等所必需的这些假定，似乎极难自圆其说。为了给平等自由权找到一种坚实的基础，我们似乎必须抛弃包括至善论和功利主义的传统的目的论原则。

　　迄今我们已经对作为单一原则的目的论的至善论进行了讨论。由于这一不同情况，困难是极为明显的。这种直觉主义形式似乎合理得多，如果对至善的要求适当，那就不容易反对这些观点。它们同正义的两个原则的差异要小得多。尽管如此，同样的问题依旧产生了，因为任何直觉主义观点的每一个原则都必定会得到选择，而且，虽然这种选择所产生的后果在这种情况下可能并不十分重大，但要肯定至善原则就是衡量社会正义的标准，仍然不存在这样的基础。此外，把关于人类优点的标准用作政治原则，也是不确切的，在社会问题上运用这些标准必然会变化无常并带有某种特性，不管人们可能多么有理由在比较狭隘的传统范围内以及在思想界引用它们和承认它们。正因为如此（当然还有其他原因），正义即公平理论才要求我们指出，某些行为方式在能够得到限制之前便妨碍了别人的基本自由权，或者违反了某种义务或自然责任。因为在一些论据得不出这种结论时，人们总想以某种特定方式求助于至善论标准。例如，当有人说，不管某些人的愿望如何，仅仅为这些人本身着想，有些性关系也是堕落而可耻的，因而是应于禁止的，这往往是由于不能从正义原则的角度提出合理的理由，而退回到关于人类优点的概念。但在这些问题上，我们很可能要受到微妙的美学选择和对行动是否合宜的个人感觉的影响；而个人、阶级和集团的矛盾常常又是尖锐而不可调和的。由于这难以捉摸的种种情况影响了至善论标准和损害了个人自由权，所以似乎最好完全依赖具有比较明确结构的正义原则。因此，即使是具有直觉主义形式的至善论也会由于不能规定社会正义的合理基础而遭到抛弃。

　　最后，我们当然还要验证一下，在没有某种关于至善的标准的情况下的行为后果是否是可以接受的，因为立即可以看出，正义即公平理论似乎没有为注重理想的考虑提供足够的余地。此刻我唯一能够指出的是，用于艺术和科学的公共资金可以通过交换部门来提供（第43节）。就这一点来说，公民为对他们征收必要的税款问题而可能持有的理由是无限的。他们可能根据至善论原则来估计这些公共善的价值，因为在这种情况下，只有为了解决孤立决定和保证遵守问题，才可使用政府强制机器，而如果没有得到一个人的同意，是不能对他征税的。在这里，关于人类优点的标准是不能用作一种政治原则的。因此，一个井然有序的社会只要它愿意，就可能把它的相当一部分资源用于这种开支。然而，尽管可以用这种方法来满足对文化的要求，但正义原则不允许对大学、研究所或歌剧院和电影院进行补贴，虽然提出补贴的理由是这些机构具有内在价值，即使牺牲那些没有得到补偿利益的人的重大利益，也应对从事这方面工作的人予以支持。这方面的税收应该用来直接或间接地改善保证平等自由权的社会条件，并以适当方式增进地位最不利的人的长远利益，只有这样，税收才能证明是正当的。这就似乎认可了这些补贴的最无可争议的正义性，因此，无论如何在这类情况下并不存在对至善原则的任何明显需要。

　　我用以上这些话结束了关于正义原则如何运用于体制的讨论。显然，应该予以考虑的还有其他许多问题。可能还有其他形式的至善论，而且迄今也只是简略地研究了各个问题。我应该强调的是，我的意图只是为了说明契约论也许完全可以用作一种可供选择的道德观。如果我们检查一下它对体制所产生的结果，它似乎比传统的与之分庭抗礼的理论更准确地符合我们的常识性信念，并以一种合理的方法推知先前没有解决的问题。