《正义论》之二十一

第30节 古典的功利主义、公正与仁慈

　　现在，我想比较一下古典的功利主义和正义的两个原则。我们已经知道，原始状态中的各方可能会抵制古典的功利原则而赞成最大限度地提高平均功利的原则。由于他们关心促进他们自己的利益，他们就不想去最大限度地提高满足的总量（或净差额），由于同样的原因，他们可能会选择正义的两个原则。因此，从契约论的观点看，古典的功利原则在地位上不及平均功利原则和正义的两个原则。所以，这个原则必定具有完全不同的来源，因为从历史上看，它是功利主义的最重要形式。所有信奉这个原则的大功利主义者，对于它可能会在我们所说的原始状态中得到选择这一点，肯定不会有任何误解。其中有些人，尤其是西奇威克，则显然认为平均功利原则是种可供选择的原则，从而抛弃了古典的功利原则。在第一章，我们看到，这种古典的观点与公正的富于同情心的旁观者这个概念有着密切的联系。现在，我打算考虑一下这个概念，以便弄清楚这个传统理论的直觉基础。

　　可以考虑一下下面这个使人想起休谟和亚当·斯密的规定。如果一个理想的有理性的公正旁观者具有对环境的各种有关知识，他按照一种普遍的观点可能对某件事如某种社会制度表示认可。那么这件事就是正当的。一个秩序井然的社会就是一个能够得到这种理想的旁观者认可的社会。但是，这种规定也有一些问题，例如，能不能做到对认可和有关知识这两个概念予以直截了当的说明。但我打算把这些问题撇开不谈。这里至关重要的一点是，到目前为止，在这个规定和正义即公平理论之间还没有出现任何矛盾。假定我们对正当观的规定是：某件事只有在符合为了适用于这类事而可能在原始状态中得到选择的原则时才是正当的。情况很可能是：某种社会制度只有在符合可能在契约安排中得到采纳的正义原则时，一个理想的有理性的公正旁观者才会予以认可。这两种规定对于同样的情况可能都是适用的。关于理想的旁观者的定义并不排除这种可能性。由于这种定义并未提出任何关于这个公正的旁观者的具体的心理假定，所以它没有产生可以说明他在理想条件下表示认可所依据的原则。接受这种定义的人可以为了下述目的去自由地接受正义即公平理论：他仅仅承认，只有在社会制度符合正义的这两个原则时，一个理想的旁观者才会予以认可。因此，关于正当的这两种规定有着一种本质的差别。关于公正的旁观者的定义，没有提出任何可以引伸出正当原则和正义原则的假定。相反，这种规定的目的是要挑出为道德讨论所独有的某些主要特征，即我们试图求助于我们认真反思的深思熟虑的判断，等等。契约论的规定则比较贪求：它试图为说明这些判断的原则提供一种推导基础。原始状态的条件和各方的动机，是要为实现这个目的设计必要的前提。

　　不过，虽然可以用契约观点来补充关于公正的旁观者的定义，但还有其他一些办法来为它提供推导基础。例如，假定这个理想的旁观者被看作是一个极富同情心的人。这样，必然可以按照下列方式推导出古典的功利原则。让我们假定，如果一个理想的富于同情心的公正旁观者，对某种体制可能比对当时其他任何切实可行的体制表示了更有力的认可，那么这个体制就是正当的。为了简明起见，我们可以像休谟有时所做的那样来假定，认可是一种特殊的快乐，人们在设想体制的作用和参加体制的人将要享受到的幸福结果时，总会程度不等地产生这种快乐。这种特殊的快乐是同情所产生的结果。按照休谟的说法，它简直就是再现了我们所感受到的满足和快乐，而这种满足和快乐我们认为别人也会感觉得到。这样，公正的旁观者在按照有关的人的快乐净总量来设想社会制度时就感受到了这种快乐。他的认可程度相当于或测定了考察中的社会的满足总量。因此，他将按照古典的功利原则来表示他的认可。诚然，正如休谟所说的那样，同情不是一种强烈的感情。自我利益不但会抑制我们感受同情的心理状态，而且也往往会抵消这种心理状态在决定我们行动时的支配作用。然而，如果人们确实是从一种普道的观点来看待他们的体制的，那么休谟就认为，同情成了起作用的主要心理倾向，它至少将会对我们深思熟虑的判断进行指导。不管同情可能是多么微弱，它总是使我们的道德判断归于一致的共同基础。人们对相当广义的同情的自然感受能力，使他们产生了能够按照某种共同的正义观达成谅解的观点。

　　这样，我们就得到了下述观点。一个有理性的、公正的、富于同情心的旁观者，就是采纳某种普遍观点的人：他采取一种不会使他自己的利益遭到危险的立场，同时他也具有各种必要的知识和推理能力。处于这种地位，他便对每个受社会制度影响的人的欲望和满足具有同样的敏感和同情。他的自身利益并不妨碍他对别人的愿望产生他的自然同情，他也完全了解这些企图及其对抱着这些企图的人所具有的含义。一个公正的旁观者在一视同仁地对每个人的利益作出反应时，由于认为每一个人都要受到他的地位的影响而充分发挥其同情的认同能力。例如，他想象自己依次处于每一个人的地位，而在他为每一个人这样做时，他的认可程度就决定于得到他的同情反应的满足的差额。在他依次扮演了所谓受影响的各方之后，他的认可就表明了全部结果。同情想象中的痛苦抵消了同情想象中的快乐，而最后的认可程度表示了积极感情的净总量。

　　指出富于同情心的旁观者的特征和规定原始状态的条件的差异是有益的。关于富于同情心的旁观者的定义、公正、对有关知识的占有以及富于想象力的认同能力，这些因素都是为了保证产生固有同情心的全面而准确的反应。公正防止了由于偏见和自私自利而产生的偏差；知识和认同能力保证别人的愿望将会得到准确的理解。如果我们懂得这种规定的作用是要使同情有充分发挥作用的余地，我们就能了解这种规定的意义了。与此相反，在原始状态中，有关各方则是互不关心，而不是互相同情的；但由于他们对自己的自然资产或社会状况缺乏知识，他们不得不以一种普遍的方式来考虑他们的安排。一方面，完备的知识和同情的认同产生了对满足的净总量的正确估计；另一方面，由无知之幕造成的互不关心的状况导致了正义的两个原则。

　　我在第一章曾经提到，从某种意义上说，传统的功利主义不能认真地看待人与人之间的差别。适用于一个人的合理选择原则同时也被看作是社会的选择原则。这种观点是怎样产生的呢？现在我们可以知道，这是希望给理想的旁观者关于正当的规定提供某种推导基础的结果，是假定人们对同情的自然能力提供了能使他们的道德判断取得一致的唯一希望的结果。有了这个基础，人们就很可能要把公正的富于同情心的旁观者的认可看作是正义的标准。因此，古典理论中的这一个人就和公正的富于同情心的旁观者成了同一个人。这个旁观者就是这一个人自身，他在富于想象力地依次认同于社会成员时，把所有的欲望和满足都纳入了一种经验。他把他们的欲望加以比较，并按照体制满足某一组欲望的程度来认可体制，这一组欲望是由于他把每一个人的欲望看作好像就是他自己的欲望而构想出来的。因此，这种古典的观点在把所有的欲望合并成某一组欲望时产生了非人格性的东西。

　　从正义即公平的观点看，原始状态中的人没有理由要一致同意把公正而富于同情心的旁观者的认可作为正义的标准。这种协议相当于古典的功利原则，因而具有这个原则的全部缺点。然而，如果把各方看作完全是利他主义的，看作是其欲望与这个旁观者的认可相一致的人，那当然可以采用这个古典的原则。得到赞同的幸福的净差额越大，完全的利他主义者就越能实现他的欲望。这样，我们就得出了一个意想不到的结论：如果说平均功利原则是一个试图最大限度地改善自己前景的有理性的人（他不厌恶冒险）的伦理标准，那么古典的功利原则就是完全的利他主义者的伦理。真是惊人的不同！如果从原始状态的观点来看这些原则，我们就可以知道，它们是以一种不同的复合概念为基础的。它们不仅以截然相反的动机假定为基础，而且冒险的概念也只在某种观点中起作用，而在另一种观点中则完全不起作用。按照古典的观念，一个人在进行选择时，似乎肯定会像刘易斯所说的那样，依次体验每一个人的经历，然后把结果加以概括。他最终会成为哪一个人，对这一问题的侥幸想法并未产生。因此，即使原始状态观不解决任何问题，它也会是一种有用的分析手段。虽然形形色色的功利原则可能会经常产生类似的实际结果，但我们可以看出，这些观念是从一些明显不同的假定产生出来的。

　　然而，完全的利他主义也有一个值得一提的特征。只有在其他某个人具有独立的或第一位的欲望时，完全的利他主义者才能实现他自己的欲望。为了说明这一点，可以假定所有的人在决定做什么时都认为要做其余每一个人所要做的事。这显然什么事情都没有解决；事实上也没有什么事情要决定。除了其余每一个人所要做的以外，至少还要有两个人希望去做些什么，这才会产生正义问题。因此，假定各方就是完全的利他主义者，这是不可能的。他们必定有某些可能互相冲突的不同利益。正义即公平理论把以互不关心形式表达的这种假定变成了原始状态的主要的动机条件。虽然这可能证明是一种过分简单化的做法，但人们可以在这个基础上形成一种相当全面的正义观。

　　有些哲学家接受了功利主义原则，因为他们认为，公正而富于同情心的旁观者这个概念是对公正的正确解释。事实上，休谟认为，这个概念提供了使道德判断得以协调一致的唯一希望。道德判断是公正的，或应该是公正的；但要做到公正，还有别的办法，还有可以用来形成我们对正义的判断的别的观点。正义即公平理论提供了我们所需要的东西。我们可以这样说：公正的判断就是按照在原始状态中会被选择的原则来作出的判断。公正的人就是其状态和品格使其能不带偏见地按照这些原则来作判断的人。我们是根据诉讼当事人本身的观点来规定什么是公正，而不是根据把互相冲突的利益看作好像就是自己的利益的富于同情心的旁观者的观点来规定什么是公正。这些当事人必须在一种平等的原始状态中，一劳永逸地选定他们的正义观。他们必须确定用什么原则来解决他们的相互要求，而在人们之间进行裁决的人就是他们的代理人。功利主义原则的缺点是它把非人格性的东西误认为就是公正。

　　根据以上论点，人们自然会问：如果人们接受了富于同情心的旁观者这个概念，而又不认为这个旁观者可以把所有的欲望合并成某一组欲望，那会产生什么样的正义理论呢？休谟的正义观提供了一种主张仁慈的做法，但这是唯一可能的做法吗？这里，爱的主要内容显然也包含了按照这个人的合理自爱的要求来促进别人的善的欲望。一个人怎样来实现自己的欲望，这一点通常十分清楚。问题是：一旦几个人的要求发生了冲突，对这几个人的爱就会陷入混乱状态。如果我们拒绝古典的理论，那么人类的爱还能要求我们做什么呢？一个人将在仁慈的支配下去判断情况，这种说法是没有意义的。那等于是说，我们不适当地受到了自私自利的影响。我们的向题不在这里。只要仁慈体现在它的许多对象身上的许多爱是相互对抗的，仁慈也就无所用其仁慈了。

　　这里。我们也许可以试用一下这样的概念：如果一个仁慈的人知道他要分裂（姑且这么说）成社会的许多成员。那么他就将受某个人可能选择的原则的指导。就是说，他必须想象把自己分成许多人，而这些人的生活和经历通常都应有所不同。经历和记忆仍然是每个人自己的经历和记忆；欲望和记忆也不是合并成一个人的欲望和记忆。既然单独一个人必须真正地变成许多人，那么也就不存在去猜测应该变成哪一个人的问题了；侥幸的问题仍然不会产生。既然知道了这一点（或相信这一点），那么一个人可能会为一个由这些个人组成的社会选择哪种正义观呢？让我们假定，由于这个人就像爱他自己一样，爱他变出来的那许多人，那么他可能选择的原则或许就体现了仁慈的目的。

　　撇开个人身份问题可能产生的这个关于分裂的概念的难点不谈，有两件事似乎是显而易见的。首先，一个人可能会作出什么样的决定，这仍然不清楚，因为当时的情况并不能立即提供一项答案。但其次，相对来说，同古典的功利原则相比，正义的两个原则现在看来更是一种似乎有理的选择。古典的功利原则不再是理所当然的选择，而这一点表明，把许多人合并成一个人，正是这个古典观点的根本所在。情况之所以仍暖昧不明，是因为爱和仁慈是第二位的概念：它所谋求的是增进亲爱的人业已得到的善。如果对这些善的要求发生了冲突，那么无论如何，只要仁慈把这些个人作为不同的人来对待，仁慈也就不知道应该如何继续下去。这些高级的感情并不包含裁定这些冲突的正当原则。因此，一种希望保留人与人的差别、承认各自的不同生活和经历的人类之爱，将会利用正义的两个原则，在它所珍视的许多善发生对抗时确定它的目标。这就是说，这种爱是受到人们自己在一种公平的初始状态中可能一致赞同的东西的支配的，而这种状态赋予了他们作为道德的主体以同等代表权。现在，我们可以明白，把仁慈归因于原始状态中的各方为什么会一无所获这个道理了。

　　然而，我们必须把人类之爱与正义感区别开来。这种区别不是由于它们受到不同原则的支配，因为两者都包含有一种要赐予正义的欲望。说得更准确些，前者表现得更清楚，因为它的这种欲望更强烈，更无处不在，而且它不但随时准备履行正义的责任，而且也准备履行自然责任，甚至准备履行比这更多的责任。人类之爱比正义感内容更广泛，它鼓励职责以外的行动，而后者则不是这样。因此，我们知道，关于各方互不关心的假定并不妨碍在正义即公平的基础上对仁慈和人类之爱作出合理的解释。尽管我们一开始就假定各方互不关心并具有互相冲突的第一位的欲望，但我们仍然可以构想出一种全面的说明。因为一旦有了正当原则和正义原则，就可以像任何其他理论一样，把这些原则用来规定美德。就是说，美德就是与受到某种高级欲望支配的某些倾向和爱好联系在一起的感情，在这种情况下，欲望是按照相应的道德原则起作用的。虽然正义即公平理论首先是把原始状态中的人当作一个个的人来看待的，或者更准确地说，是把他们当作连续不断的一个个组成部分来看待的，但这并不妨碍对足以把一批人结合在一起的高级的道德感情作出说明。在第三编中，我将重新讨论这些问题。

　　我们的讨论的理论部分就以以上的评论作为结束。我不打算对篇幅很长的这一章进行总结。在提出了赞成正义的两个原则而不赞成两种功利原则的初步论据之后，现在轮到弄清楚这些原则如何适用于体制，以及它们在多大程度上似乎与我们深思熟虑的判断相一致的问题了。只有这样，我们才能更清楚地了解它们的含义，并弄清楚它们是否比其他观念好。