荀子礼治思想的重新审视

春秋战国时期，各国欲求得生存与发展就必须着力于富国强兵之事业，而大国则更希冀统一中国，成就王天下的丰功伟绩。先秦诸子应此形势，纷纷提出各自的治国安邦之法，儒家学派即为其中重要的一派。然而，儒家在经历了孔孟的发展历程之后，在战国后期已经陷入窘境。当时的儒者必须做的就是改造儒家思想，使其适应即将到来的统一帝国的需求。于是，荀子继承并发扬了儒家传统，汲取诸子学说，构建起一套以礼治为核心的理论体系。“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”。（《史记·孟子荀卿列传》）荀子的思想是先秦至秦汉思想发展的重要一页，尤其对汉儒的影响极为深远，因此学界对荀子的研究也用力颇多、著作甚丰。然而由于荀子的思想宏大，对他的认识就难免囿于一点，难以形成客观的判断。有鉴于此，笔者拟就荀子的礼治思想作一重新审视，敬请学界同仁批评指正。

一、关于礼的起源的追问

《说文解字》云：“礼者，履也，所以事神致福也。”陈来先生认为：“关于礼的起源，正如其他一切事物或观念的起源一样，不可能仅仅依靠汉字的字源学考释来解决……这既不能排除在更远古时代‘礼俗’的情形，也不一定可以涵盖文字产生时‘礼’的所有方面。”（陈来，第239页）尽管这种责难颇为有力，但是从《说文解字》的注释中至少可以认定礼的起源与祭祀有关，更进一步讲，与宗教信仰有着千丝万缕的联系。西周之际，周人崇拜的对象主要是“天”。春秋以降，“天”已经逐步转变为自然存在，子产就认定“天道远，人道迩，非所及也”，（《左传·昭公十八年》）孔子“敬鬼神而远之”。（《论语·雍也》）可见，西周灭亡之后，天道信念发生了极大的动摇，自然主义理想正日益成为主流。至荀子，则于学说中融入道家之自然主义，明确提出“天人相分”的观点。荀子主张“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”，（《荀子·天论》，下引《荀子》，只标篇名）“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人匈匈也辍行”。（同上）人间的治乱祸福之业因并不在“天”，而是为政者不修政令、劳民伤财、礼义悖乱所致。所以荀子认为人即便渴望认识天道，也应以与人事有关的自然规律为对象，所谓“所志于天者，已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见和之可以治者矣”。（同上）非常明显，在荀子的理论框架中，礼所赖以存在的思想根源——天道信仰——已经消亡，同时，寻找礼存在的新理由就成了一个不可回避的问题。

礼起源于何方？曰：“人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）学界多认为这段话是荀子关于礼的起源的经典论述，即礼是先王制定的，并进而主张礼的功能就是“养”与“别”。客观地说，从这段文字的表述上看，“欲必不穷乎物”就是指人们的欲望不因为物的有限而受到抑制，生存需求必须得到满足，即所谓“养”；而“物必不屈于欲”则是说有限的资源不因欲望的吞噬而穷竭，所以礼必须限定人们的等级，不同等级的人享受不同的财物，以此保持安定，即所谓“别”。换言之，这段话从物欲平衡的角度阐述了礼存在的合理性，但是能否就此认定礼是先王制定的呢？笔者认为这一问题尚需仔细推敲。

“性恶论”和“明分使群说”是“先王制礼论”的理论前提。《荀子·性恶》开宗明义曰：“人之性恶，其善者伪也。”这就是说人的善性是后天努力的结果。那么荀子所说的“性”指什么呢？荀子回答道：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利恶害，是人之所生而有也，是无待而然也，是禹、桀之所同也。”（《荣辱》）可见，所谓“性”就是指“好利恶害”的欲求。然而颇有意味的是，荀子本人并不认为欲望是有害的，“欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待而可（可得），而求者从所可。欲不待而（这个字应当删除）可得，所受乎天也；求者从所可，所受乎心也……故治乱在于心之所可，亡于情之所欲”。（《正名》）很明显，荀子认为欲望多寡本就是人情使然，无可厚非，要害只在于“人心”有没有节制。事实上，个体生存于广袤的土地之上，如果以丰富的资源养一人，那么即使欲望再大也无害于秩序的安定。关键是人是善群居的，社会是人赖以生存的环境，个体难以在与其他动物的资源竞争中获胜。在《王制》中，荀子指出人“力不若牛，走不若马”，显然个体的力量是极为孱弱的，但人却“最为天下贵”，原因就在于“人能群”。社会的形成一方面给予人类以征服自然的力量，另一方面也使得自然资源在集体化的人类欲望面前显得极为有限，于是生存斗争就在人类内部爆发，所以荀子才认为必须由礼来定分，使个体各得其宜。这一论证过程被李泽厚先生誉为“清醒理智的历史产物”。（李泽厚，第101页）然而必须指出的是荀子“性恶论”并不是指天性本恶，而是指无礼义节制的欲望有极大的危害，这一点对理解荀子的“先王制礼论”极为关键，因为问题就在于“性恶论”本身所引发的质疑。

如上所述，“先王制礼论”颇成体系，乍一看似乎极有说服力，尽管理论的提出以两个假设为前提。但是事实上，“先王制礼论”经不起仔细推敲。首先，根据荀子的观点，先王与普通人一样是性恶的，他的善行也是后天努力的结果，“故圣人者，人之所积而致也”。（《性恶》）然而，礼是先王制定的，先王在“积”礼义之时，礼义显然尚未诞生，那么先王所“积”的是什么呢？这是“先王制礼论”的自相矛盾之处。其次，退一步讲，如果先王学习的不是礼义，而是通过生活实践培养善性，那么在初民生活的小圈子内，为什么惟独先王可以通过生活实践积善，而与他同样性恶的人却不愿向善呢？这个问题又是非常棘手的，或许荀子本人的答复可以做出一些解释：“凡人之欲为善也，为性恶也。”（同上）他认为“性恶”是向善的原因，这就好比“薄愿厚”、“恶愿美”、“狭愿广”、“贫愿富”、“贱愿贵”、“富而不愿财”、“贵而不愿势”一样。以日常生活经验来论证“性恶”是向善的根源实际上依赖于这样一个假设：善是人人都向往的，正因为人们缺乏善性才有向善的动力。这样说起来，荀子的“性恶论”本就必须承认人有善端，否则以经验论的证明逻辑同样可以推出相反的结论，事实上“富而求愈富”、“贵而求愈贵”的现象屡见不鲜。尽管以古人的认识能力不能提出更多有力的证据，但是以“性恶论”解释“先王制礼论”确实面临着自我抵触的困境，所以蔡元培先生认为：“孟子持性善说，而于恶之所由起，不能自圆其说；荀子持性恶论，则于善之所由起，亦不免为困难之矣（点）。”（蔡元培，第18页）最后，即便认同先王向善是他的不同寻常之处，那么善与恶的区分标准又是什么呢？在荀子的头脑中，在礼义尚未诞生的年代，恐怕无法判断善恶。因此以“先王制礼论”来解释荀子的礼的起源有诸多不妥之处，那么荀子的礼有没有先验性的根据呢？或者说，荀子的礼到底导源于什么样的社会现实呢？笔者认为，荀子本人已经做了答复，只是后世在解读荀子的时候忽略了他的教诲。

“礼有三本：天地者，生之本也；祖先者，类之本也；君师者，治之本也……故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”（《记（礼）论》）第一，天地是礼的根源之一。我们知道，儒家的“礼”并不局限于上古时代的祭祀仪节，而是涉及社会生活的方方面面。既然如此，那么社会生活的一部分（如农业生产）的健康运行就必须以顺天时应地利为前提。从这一角度看。（，）礼起源于对天时地利的了解与认识，当然这里的天地并不具有宗教意义，更大程度上是指人所认识的自然规律，恰如李泽厚先生所说：“人们经常没有足够重视在荀子‘制天命而用之’（‘天人之分’）思想中，仍然有着‘顺天’的重要内容。在荀子那里，‘天’已不是有人格有意志的神，而是无预于人事的自然。‘天’既不能主宰人的命运，人也不能依赖‘天’或抱怨‘天’，人只有靠自己的努力去顺应和利用‘天’的规律而生存发展。”（李泽厚，第106页）这里强调礼源于对天地的认识表明人类“知性”的差异可能导致先贤超越常人。第二，先祖一方面是人类情感的寄托，另一方面又是人类性情的来源。从《荀子·礼论》论述的“三年之丧”、“三月之殡”的原因来看，礼实际上是人对祖先的思慕之情的仪式表达和物质呈现。这就是说礼源于人的情感的流露，至少丧祭礼的形成于此可见一斑。另外，恰如前述，荀子的“性恶”并不是自然的先天性恶，恰当地说应该是指社会生活中毫无节制的（地）肆欲将导致“性恶”。如果有人能让能敬，就既可以寄托对祖先的思慕之情，又可以将祖先遗传下来的无所谓善恶的本性导向有节制的善端，因此可以肯定地说，荀子的礼亦导源于人的情感。第三，君师是引领群体的力量，礼义要依靠君师去发现。礼义本就是生活习俗，制定礼仪以为一自成体系的法典显然是不现实的，但是必须承认礼是繁杂的，并不是每一个体都能认识清楚、严格执行。因此如果承认人类知性的差异，那么由先贤先发现生活中已经存在的礼是有可能的，而对于在一个小范围内生活的人群来说，智慧的象征几乎代表着神圣的权威，先贤为人群所推崇而称王亦在情理之中。综上所述，荀子的礼其实导源于天时、地利、人情，先王只是发现并整理了已经存在并运行的礼，所以与其说“先王制礼论”是一个立法过程，还不如说先王发现了长久以来人类共同生活的经验。

从天时、地利、人情等方面阐释荀子礼的起源也许更为恰当，因为这一方面避免了通常所说的“先王制礼论”的自相矛盾之处，另一方面也更加（这个字删除似乎更通顺简练）强调了荀子“明于天人之分”的一贯论调。事实上，《荀子·礼论》开篇所述礼的起源只是（这个字似乎也应该删除）指出了礼产生的一部分原因，而所谓“制”应当指发现，而非创造。可以说荀子礼的起源完全是人事的，并且涉及个体、社会、国家三个层次，因此从礼的起源也可以看出礼的三个功能。

二、礼的功能的再思考

学界多主张荀子的礼主要作用在于“养”与“别”，但是从前所述礼的起源来看，礼实际上是沟通天、地、人三才的桥梁，从这一角度来看，礼的功能也可归为三项，即修身、社会整合和政治统治。

第一，礼的修身功能。儒家自孔子以来，一直强调修身以治国的理论，而在孟子的思想体系中，修身被归为纯粹的精神体验，忽视了知性的重要性。孟子认为“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”。（《孟子·告子上》）这当然与孟子“性善论”有关，但是孟子学说过于强调“求仁得仁”的心灵超越，忽视了孔子“学而时习之”的知识渴求，遂导致儒家修身之学与王道政治一并陷入神秘主义，故时时感叹“若夫成功，则天也”。（《孟子·梁惠王上（下）》）荀子有鉴于此，一方面继承了儒家重人情的传统，另一方面大力宣扬学习的重要性，使修身之学更趋完善，而礼于其中发挥了巨大的作用。首先，荀子认为“礼以顺人心为本”，（《大略》）而“顺人心”就是指礼应当是人的感情的表现。荀子论丧祭礼就主张：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”（《礼论》）可以说礼是情感的寄托，是发自于内心的仁、义等情感的流露。但是孔子曾云：“质胜文则野,文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）这就是说，人的感情流露过于强烈，不仅不利于身体健康，而且容易表现为虚伪或粗犷。荀子继承了孔子的理论，认为“两情者，人生而固有端焉。若夫断之续之，博之浅之，（益之损之），类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也”，（《礼论》）“礼者，以财物为用，以贵贱为文，以多少为异，以隆杀为要”，（《礼论》）这就是说礼的作用在于对情感有所节制，使情感的流露或道德的表现趋于中庸，既不过于强烈又不落于消极，所谓“礼，节也，故成”。（《大略》）其次，荀子认为礼是学习得来的，所谓“君子生非异也，善假于物也”，（《劝学》）“不知（闻）先王之遗言，不知学问之大也”。（同上）在一个礼治社会里，个体不明礼义将成为异类，与禽兽无异，“为之，人也；舍之，禽兽也”。（同上）礼不仅仅是某种仪式或规则，而且更进一步成为人禽之防。本就“性恶”的普通人只有学习礼义才能正身，才有向圣人迈进的可能，如果任性而为则必为社会所不容，也就成了刑法惩罚的对象。对于统治者而言，修身更为重要，其原因亦无非儒家所谓“上行下效”的一贯论调。总而言之，“修身”是礼的一项重要功能，以礼修身方能成为社会的一员，并进而治国平天下。

第二，礼的社会整合功能。如前所述，人类是好群居的，在纷繁复杂的社会中，仅仅依赖个体修养无法形成良好的秩序，必须有一套规则完成社会整合的任务。荀子认为社会安定首要的就在于“养”，即满足人们的生存需求，但这并不是最主要的，关键还在于“别”，这是荀子礼治思想中极为重要的组成部分。“别”不仅仅指贵贱有等、长幼有序，而且是指严格的社会分工。对于前者而言，荀子意识到“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也”，（《非相》）“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”。（同上）事实上也确是如此，人们最难以忍受的是与自己同样的人凌驾于其上并控制着他们的各种行为，所以社会要稳定就必须人为造就一定程度的差别，“分均则势偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有治（制）。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”。（《王制》）而从社会分工的角度来看，礼的功能就更加明显了，当然社会分工是以贵贱上下的差异为基础的。荀子认为社会各个阶层都应当有其固定的行为模式或职业范式，这种区分是不允许被打乱的，否则就会导致社会的混乱，“故无分者，天下（人）之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也”，（《富国》）“治国者，分已定，则主相、臣下、百吏各谨其所闻，不务听其所不闻；各谨其所见，不务视其所不见”，（《王霸》）可见即便是君主，也必须严格履行自己的职责，不许逾越。荀子在强调以礼为“别”的同时，也认识到过于辨异将导致社会分离成各个固定的团体，必须依靠一种力量将本已分开的社会捏合在一起，这个力量就是“乐”。“明乐者，审一以定和者也”，（《乐论》）“乐合同，礼别异”。（同上）“乐”可以消融不同分工所导致的怨怒情绪，从内心深处树立和谐气氛，使人们安于礼所造成的社会秩序，“礼”“乐”配合几乎从外到内营造起一个固定的礼治社会。荀子“别”的理论显然是孔子“正名”理论的发展，孔子主张建立“君君、臣臣、父父、子子”的礼治社会，荀子只是在此基础上明确了各个阶层应当遵循的行为规则，这也是受先秦名实之（这个字应该删除）学影响的体现。荀子认为必须有特定的实际效果与特定的名分相适应，在人类社会，与地位相对应的就是处于该地位之上的人群的行为方式，此所谓“名实相符”，“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率名（民）而一焉”。（《正名》）但是荀子的名实学说在实际操作上将使社会分成各个集团，而统治者与被统治者之间更是缺乏沟通，从形式上已经失去了儒家“仁”的精髓，对君主而言则获得了永久处于至尊地位的理由，这也反映出荀子对儒家思想的改造以及战国后期政治形势对学术的影响。萧公权先生就指出：“荀子正名之法，其原因出于仲尼。然孔子以仁爱为政本。故虽轻视民智，而能行其术者尚不失为仁惠之专制。荀子以正名与性恶、礼治之说相连，已略失孔学温厚之旨。及李斯受之以相始皇，更加推衍，遂发为‘辨黑白而定一尊’之政策。”（萧公权，第98页）

第三，礼的政治统治功能。此处所谓政治统治乃指政治合法性的构建。毋庸置疑，任何一个政权的存在必须有其合法性依托。荀子主张以礼治国，就必须回答礼治的合法性，当然（应增添：“中国”二字）古代并没有“宪法”、“理性”等用以衡量合法性的尺度，但是儒家评价一个政权的标准还是比较明确的，主要是合天道、合民心两点。以此观之，荀子的礼治完全可以合法地存在。首先，荀子之“天”已不是宗教性的彼岸世界，而是客观的自然存在。此前的（“的”应该删除）孟子认为“天子能荐人于天，不能使天与之天下”，（《孟子·万章上》）“天与贤，则与贤；天与子，则与子”。（同上）在孟子的视域中，可以合法存在的政权必是为天所接受的，天是有意志的神秘存在（尽管天意实际上就是民意的反映）。在这一点上，荀子和孟子完全不同。在荀子那里，礼本来就本于天地，依礼而治就是依天道而治，礼治合天道不容置疑。其次荀子虽然主张“别”，但是为了弥补“别”带来的隔阂也要求以“乐”合同，这就表明在理论（改为“实质”二字似乎更妥当）上荀子依然重视社会的和谐与稳定。礼因顺人情而生，亦依民心为治。“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，（《哀公》）“用国者，得百姓之力者富，得百姓之死者强，得百姓之誉者荣”，（《王霸》）“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”。（《大略》）这些言论都表明荀子在理论（实质）上仍然保留了儒家传统的仁民思想，只是面对战国后期的形势，为了儒家学说的承续不得不做出改变，使儒家理论更贴近政治实践，因此在荀子的理论体系中实际上一直存在着两个不同的观察视角，在理解荀子某些相互冲突的观点时应当依视角为转移，依理想政治与现实政治的区分定优劣。从理想政治的视角看，荀子的礼治上应天时下合人心，显然具有存在的合法性，这也是在战国后期荀子重建儒家王道政治的良苦用心。

“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”，（《修身》）“故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而王（亡）”。（《强国》）无论是修身还是治国，礼都是至关重要的。从以上三个功能的阐述中，我们可以得出这样的结论：荀子的礼论依然符合儒家由内圣开外王的传统进路，只是在某些方面少了一些理想主义的色彩，更能适应现实政治的需求。事实上，后世儒家如果一本孔孟（尤其是孟子）的政治主张，恐怕很难取得独尊的地位，荀子对后世儒家的贡献就是为儒者参与政治提供了操作模式。

三、礼治思想的法家倾向

荀子虽为战国时期之儒学巨匠，但是在他的礼治思想中也有着较明显的法家倾向，更兼荀子主张“性恶”，强调以刑法矫正恶性也在情理之中。杨鸿烈先生曾说：“荀子是性恶论的急先锋，所以他主张用那样和‘法律’性质差不多一样的‘礼’来裁判人性。”（杨鸿烈，第54页）这也表明荀子的礼具有极强的法律性。韩非作为荀子之高徒，以其“少好刑名之学”所筑就之法家功底，并发扬荀子思想中的法家成分，遂成为法家之巨子，而韩非融汇法家诸学派的做法显然也源于荀子以礼统一学术的雄心。从这一角度来看，详细地分析荀子礼治思想中的法家倾向不无裨益，笔者认为可以从三个方面考察这个问题。

第一，“法后王”与历史连续性。先秦儒家多主张“法先王”、推崇远古圣君，但是远古圣君的政治多为道听途说，即使有些许真实性，也仅仅是远古政治之一隅，殊不足以服人心。事实上，儒家学者推崇远古政治的原因仅在托古论今。古代的治局仅仅是儒者所向往的理想政治的投影，在现实政治中当然会经常遭受质疑，因为远古时代已经过于久远，无从考证。荀子为了使儒家思想更具有说服力，于是极力主张“法后王”，“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”。（《非相》）初看起来，荀子的历史观与法家颇有类似之处，但事实上仍有较大的不同。法家的历史进化论是以“今胜古”为基础的，他们认为当今之世就应当有当今的治术，古代先王之制不能应世之变，故不足效法。在荀子看来，“法后王”于“法先王”其实是一致的。冯友兰先生从时间先后上解释荀子的“法后王”：“孔子拥护周制，故常言及文王、周公。墨子继起，自以为法夏而不法周，特指出一较古之禹以压文王、周公。孟子继起，又抬出更古之尧舜以压禹。老、庄之徒继起，则又抬出传说中尧舜以前之人物，以压尧舜。在孟子时，文王、周公尚可谓为先王，‘周道’尚可谓‘先王之法’。至荀子时，则文王、周公只可谓后王，‘周道’只可谓为后王之法矣。”（冯友兰，第215页）这种解释虽然不无道理，但是并未从荀子思想本身挖掘“法先王”与“法后王”的一致性，在论述上亦颇显粗糙，较难令人信服。笔者以为强调历史连续性才是荀子“法后王”的理论基础，这也是儒家的一贯做法，孔子云：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也”。（《论语·为政》）这无非是说礼的精神贯穿百世，所以学习当代之礼也就意味者掌握了上古圣君（先王）的礼制。荀子亦强调：“君子位尊而志恭，心小而造（道）大；所听视者近，而所闻见者远。是何耶？则操术然也。故千人万人之情，一人之情（是）也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”（《修身（不苟）》）所谓“操术”当然就是指礼制，所以荀子说“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本”，（《王制》）“法后王，统礼义，一制度，以浅持薄（博），以今持古，以一持万”。（《儒效》）可见，荀子认为礼制的精神是中国历史文化的脉络，无论是先王时代或是后王时代，欲得天下之至平必先贯彻礼制，所以既然周代曾存在治世，而文武周公又尚礼治，则效法周代之治也就是“法后王”。在战国后期，各诸侯纷纷推行霸道，而秦统一尚未完成，能被儒家认同的王道之治最近也只能上溯至周代，而对崇礼的荀子而言，实际上是坚定地贯彻了孔子“从周”的理想。荀子“法后王”与法家的历史观的不同就在于是否割断历史连续性，法家的主张从一定程度上讲是以当今之世为一新的历史起点，忽视了当今之世的业绩中流淌着先王的血液，荀子的“法后王”则试图以礼的精神贯穿历史，并以此为儒学的改造提供历史观上的依据。但是如果从荀子强调当今政治现状这一点来审视他的礼治思想，那么法家倾向还是较为明显的，这也表明儒学将从理想主义走向现实主义。

第二，王道政治与霸道可行论。毋庸置疑，荀子是推崇王道政治的，但是荀子对秦国的评价也表明了他对霸道的看法不同于以往的儒者。荀子曾将政治分为王、霸、强、亡四种，在这一政治优劣序列中霸道是仅次于王道的“第二好的政治”，同时荀子还认为齐桓公称霸“非幸也，数也”。（《仲尼》）显然在荀子看来齐桓公已经具备了称霸的条件，这个条件总起来说就是“重法爱民”。欲称霸天下，如果说“爱民”仍是儒者推崇的一个基本条件的话，那么“重法”则带有较明显的法家痕迹。事实上，在战国时代，诸子思想几乎没有以玄谈为务的，更多的是以现实政治为论说对象，或服务于或超脱于或讽喻现实政治。儒家理论欲求发展，必须因现实政治形势的转变作出调整，因为儒学本就是入世之学。在这种情况下，荀子提倡王道未果，退而求霸道实为无奈之举，他期望的只是霸者仍能“仁民爱物”，至于“用力”或“用德”则退居次席，从这一点上看，荀子的政治思想实具有高尚的人文关怀。然而战国七雄恐怕连霸道都称不上，各国竞于军事，动辄合纵连横，何曾有“爱民”之举？民只是各国富强的工具，在统治者的冠冕中最辉煌的部分凝聚着人民的血汗，但闪烁的永远只是霸者的光辉。荀子“王道主义”的倒退仍然没能得到有效地执行，然而从荀子肯定霸道可以看出，法家的理想在荀子思想中也保有一席之地。

第三，礼治与法、势、术。法家诸子的思想可以分成不同的派别，如商鞅重法、慎到重势、申不害重术，致韩非则集法、势、术之大成，法家思想遂成一庞大之理论体系。荀子之论调虽以儒家为主，但也明确强调法与势，关于术的言论则既不成体系也不明了，然而却具有发展成为成熟的“术论”的可能性，当然这些理论最终均以礼治为鹄的。首先，荀子把礼与法紧密地联系起来，这不仅是指以法或刑保证礼的实施，更是因为荀子的礼具有极强的法律性，尽管礼未必能编为成文法典。“国无礼不正，（。）礼之所以正国也，譬之，犹权衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也”。（《王霸》）荀子认为礼的作用就在于提供治国的标准或规则。虽然在孔子的言论中礼已经具有约束行为的功能，成为个体行为的他律性标准，但是荀子礼的法律化显然更加彻底，而且荀子关于礼的这种描述与法家关于法的描述极为相似，这就表明在荀子的理论体系中，礼法关系已经不在局限于互补，而是使礼法共同成为具有极大权威的他律性规则。同时礼的精神又能融洽地渗入到法律之中，在地位上礼高于法，而在功能上礼法则共同维护着“礼治国”的政局。从这一角度上说，礼法结合的进程在很大程度上要归功于荀子的启动。

其次，从礼与势的关系上看，荀子是尊君隆势的。荀子认为君主应该是至高无上的，因为推行礼义没有势的依托不可能实现，“君子非得势以临之，则无由得开内焉”。（《荣辱》）事实上也确是如此，仅仅依靠道德的上行下效是缺乏制约力的，对于一国臣民而言未必均向往美德，民众更关心的是衣食住行。荀子的意图就是强制推行法律化的礼，使礼成为人们日常行为的规范，并进而内化为德，日积月累最终形成良好的社会风俗。在这一点上，荀子与法家的势论又有着相似之处，不同点只在于以势推行的是法还是礼。尽管如此，在取得并保有“势”的方法上，荀子与法家是根本不同的。法家认为君主权势的取得以力为本，掌握极大的至尊无上的权力也就意味着取得了至尊的“势”。而在荀子看来，君主治国并进而王天下依靠的是道德，即“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫。古今一也”。（《议兵》）荀子重礼的他律性，但从不忽视德的自律，一国的君主只有德行高尚，才能为民所拥戴，也就取得了至尊的“势”，“势”的去留也取决于德的存亡，所谓“人服而势从之，人不服而势去之，故王者已于服人矣”。（《王霸》）同时君主只有修身才能招徕贤士，而只有贤士忠心辅佐，君主才能安逸舒适，才能实现慎到所说“臣事事而君无事”。（《慎子·民杂》）尽管慎到的“君道无为，臣道有为”是黄老的变种，但是从效果上看，与荀子的理想显然相似，所以荀子也主张：“故明主好要，（而）暗主好详”。（《王霸》）综上所述，在礼与势的关系上，荀子糅合儒法，以德蓄势，以势导礼，最终造就了儒家化的势论。

最后，在礼与术的关系上，术是荀子礼治思想的进一步发展。如前所述，荀子认为“法先王”与“法后王”是一致的，主要原因就是礼的精神贯穿于所有已经流逝的历史之中，“百王之无变，足以（为）道贯”。（《天论》）可以从“法后王”中得到先王的遗训是一回事，如何体味先王的精神又是另一回事，这就涉及到了荀子的认识论。荀子认为“凡万物异，则莫不相为蔽，此心术之公患也”，（《解蔽》）任何嗜欲都会成为人们认识事物的障碍，十二子的观点之所以“蔽于一曲”，正是因为他们都为某种欲望所蒙蔽。那么如何正确认识事物呢？荀子认为应当用心去体验，体验方法就是“虚壹而静”，（同上）只有这样做，才能达到“大清明”的境界。所谓“大清明”者，就是指：“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观事物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣。”（同上）荀子的这些观点与老庄的修行方法极为相似，甚至可以推测荀子的认识论就是老庄的继承，而法家的术论也以黄老为源，所以在荀子的认识论与法家术论之间其实存在着可沟通的基点。尽管《荀子·正论》开篇就批评法家术论所造成的无规则现象，但是他自己的修行方法本就难以参透，所谓“兼称万物而中县衡焉”（同上）本身就已经“蔽于一曲”了。事实上，人们在认识事物时难以避免的会受到前见的影响，对事物的反映也必然是自我意识的构建物，荀子所主张的沟通先王与后王的做法即便在理论上也已经存在认识论上的不足，更不用说实际上的不可执行了，其结果也只能是落入托古论今的窠臼。然而对荀子认识论的改造只要一启动，就必然导致术论的兴起。法家术论中极重要的一部分内容就是：君主应当去视、去智、去听，使臣下的行为暴露无遗，并依君主的判断确定忠奸。去视、去智、去听类似于“虚壹而静”，臣下的行为与君主的判断则联合解释了“兼称万物而中县衡焉”，韩非的术论较之申不害更为精进，更有哲理，或得益于荀子也未可知，当然荀子本人绝不会预料到苦心经营的认识论的最后走向。

四、结语

萧公权先生说：“孔子论政，立行仁与正名二要旨，前者得孟子而大申，后者经荀子而更备。吾人如谓荀子集先秦礼论之大成，似无重大之错误。”（萧公权，第98页）确实，荀子以礼为核心，重建先秦儒家外王之道，融汇百家之学，终成秦汉儒家发展之新起点。儒家独尊地位的取得也与荀子对儒学的改造密切相关，因为在中国古代，学术只有得到政治的推崇才能存续。从一定程度上说，荀子是孔子理论的坚定拥护者，也是孔子应当着力感谢的后学，因为正是荀子才使得儒家更贴近现实政治，孔子亦得以跻身至尊人物之行列。荀子对儒家的贡献并不亚于孟子，然而却几乎从未取得孟子那样的地位，相反近代以来随着民权理论的兴起，中国古代政治的非人道之处均被归罪于荀学，荀子几成千古罪人。荀子对后世儒学的影响是毋庸置疑的，但是对荀子的苛责似乎也应该有所收缩（改为“敛”更好）。事实上，中国历史的发展需要荀学，荀学本身就是中国土壤生长出来的智慧果。可以说中国古代专制主义的形成并不由于荀学的倡导，而是由于统治者误用了荀学。其实，不用说荀子提倡的王道政治从未出现，即使是以荀子的霸道为治国方针的统治者也寥寥无几，就此而论，难道一切都可以归罪于荀子吗？无论如何，荀子一代儒学宗师的地位是必须肯定的，他的礼治思想也绝对是中国古代文化不可或缺的组成部分。

本文发表于《哲学研究》2005年第八期

    参考文献:

陈来，1996：《中国古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，三联书店。

李泽厚，2003：《中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社。

蔡元培，1999：《中国伦理学史》，商务印书馆。

萧公权，2001：《中国政治思想史》，辽宁教育出版社。

杨鸿烈，1998：《中国法律思想史》，商务印书馆。

冯友兰，2003：《中国哲学史》，华东师范大学出版社。

《论语》、《孟子》、《荀子》、《左传》、《史记》等古籍。

（作者单位：中国政法大学法学院，邮编：102249）