《正义论》之二十四

第34节 宽容与共同利益

　　正如我们现在看到的那样，正义即公平理论为拥护良心平等自由权提供了强有力的论据。我将假定，可以把这些论据加以适当的归纳，以支持平等自由权原则。这样，各方就有了采纳这个原则的充分根据。显然，这些考虑在证明自由权优先方面也是很重要的。从制宪会议的角度看，这些论据要求选择一种能保证道德自由权、思想和信仰自由以及宗教习惯自由的政体。虽然这些自由可能要由于国家在公共秩序和安全方面的利益而经常得到调整。国家不能偏爱某个宗教，对于加入或不加入任何宗教，不会附加处罚或取消加入资格的规定。关于建立要求人们公开表明信仰的国家这种意见遭到了抵制。相反，某些团体可以自由地按照其成员的愿望而组织起来，它们可以有它们自己的内部生活和纪律，只受一种限制，即它们的成员对于是否要继续成为其中的一员，可以作出真正的选择。背教并不违反法律，不过是同根本不信教一样，算不了一回事，更谈不上要受到什么处罚。从这个意义上说，法律是保护庇护权的。国家就是这样来维护道德和宗教自由权的。

　　由于公共秩序和安全的利益，良心自由权要受到限制，这一点每个人都同意。这种限制本身很容易从契约观点推导出来。首先，承认这种限制并不意味着公共利益在任何意义上都高于道德和宗教利益，也不意味着它要求政府把宗教问题不当一回事，或者在哲学信仰与国务发生冲突时声称有权压制这种哲学信仰。政府无权把宗教团体变成合法的或不合法的，正如它无权对艺术和科学这样做一样。这些事情不在正义的宪法所规定的政府权限之内。相反，按照正义的原则，国家应该被理解为由平等公民组成的团体。它本身与哲学或宗教信条无关，它只是在个人按照他们在某种平等的原始状态中可能同意的原则去追求他们的道德和宗教利益时进行管理。政府在这样行使权力时充当公民的代理人，满足他们的共同正义观的要求。因此，关于有全权的政治世俗化国家的观点也遭到了否定。因为按照正义的原则，事情必然是这样：在涉及道德和宗教问题时，政府既没有权力也没有义务去做它或某个多数（或不管是什么人）希望去做的事。它的责任只限于保证为平等的道德和良心自由权提供条件。

　　即使如此，似乎显而易见的是，政府在用公共秩序和安全的共同利益来限制自由权时，是按照可能在原始状态中得到选择的某种原则来办事的。这种状态中的每个人都承认，破坏这些条件对所有人的自由权都是一种危险。一旦维护公共秩序被理解为是每个人达到自己的无论什么目的（如果这些目的也受到一定限制）的必要条件，是每个人实践自己对道德和宗教义务的解释的必要条件，情况就必然如此。把良心自由权限制在国家的公共秩序利益的范围内，不管这种范围是多么不严格，也是共同利益的原则即有代表性的平等公民的利益的原则所导致的一种限制。政府维护公共秩序和安全的权利，是一种由法律赋予的权利。每个人追求自己的利益，按自己的理解去履行自己的义务，都必须有必要的条件，而政府如果要履行自己的职责，公正地维护这些条件，它就必须有这种法律权利。

　　此外，如果有一种合理的期望，认为不限制良心自由权就会使政府应该维护的公共秩序遭到破坏，只有在这种情况下，良心自由权才会受到限制。这种期望必须以人人都能接受的推理证据和方法为基础。它必须得到一般观察和普遍认为正确的思想方法（包括没有争议的合理的科学调查方法）的证明。依赖人人能够接受和了解的东西，其本身就是以正义的原则为根据的。这并不意味着需要具备极为抽象的特殊学说或深奥的理论知识。因为这个标准要求的是人人都能接受的东西。这个标准意味着一种协议，即只能根据全世界人的共同知识和理解来限制自由权。采用这个标准不会破坏任何人的平等的自由。另一方面，背离了公认的推理方法，就会使某些人的观点凌驾于另一些人的观点之上，从而使某种允许这样做的原则不能在原始状态中得到一致的同意。此外，保障公共秩序将会产生重要的结果，这应该不仅是可能的，或在某些情况下甚至是很有可能的，而且是理所当然和紧迫的，提出这种看法同样不需要具备特殊的哲学理论。相反，这个要求表明必须给予良心自由权和思想自由以重要的地位。

　　这里，我们可以特别提一下一种与对福利作人际比较的方法相类似的情况。这种比较是以一个人可以合理指望的基本善的指数（第15节）为基础的，而基本善就是假定每个人都需要的善，这种比较的基础是各方为了实现社会正义能够一致同意的基础。它并不要求对人们获得幸福的能力进行敏锐的估计，更不要求对人们生活计划的相对价值进行敏锐的估计。我们不必对这些观念的重要意义表示怀疑；但它们不适于用来设计正义的体制。同样，各方同意公认的判断标准，是为了弄清楚到底有什么根据说他们是用有害于公共秩序的共同利益和别人的自由权的方法来追求他们自己的平等自由权的。为了正义的目标，关于根据的这些原则于是就被采用了；它们的目的不是要适用于所有关于意义和事实的问题。至于它们在哲学和科学上到底有效到什么程度，那是另外一回事。

　　拥护良心自由权的这些论据的特点是，它们完全是以某种正义观为基础的。宽容不是从实际需要中产生，也不是从国家的理由中产生。道德和宗教自由是随平等自由权原则而来的；假定这个原则具有优先地位，那么否定平等自由权的唯一理由就是为了避免更大的不正义和更多的自由权的丧失。此外，这种论据并不依赖于任何极为抽象的或哲学上的特殊原则。它不需要预先假定全部事实能够为常识所承认的思想方法所接受，它也不认为，从某种可以限定的意义上说，每一件事情都是根据有理性的科学探究能够观察到的或予以证明的结果而提出的一种逻辑推定。它实际上依靠常识，依靠普遍共有的推理方法和人人都可以理解的明显事实，但它是以避免这些更广泛的假定的方法来设计的。另一方面，赞成自由权的理论并不意味着就是哲学上的怀疑主义和漠视宗教。也许，还可以提出把一个或更多的这样的信条作为前提的赞成良心自由权的某些论据。没有理由要对这一点感到大惊小怪，因为不同的论据可以有同样的结论。但是我们毋需继续探讨这个问题。赞成自由权的论据至少同它的最有力的论据一样有力；没有说服力的和靠不住的论据是最容易被人忘记的。否认良心自由权的人，无论是谴责哲学上的怀疑主义和漠视宗教，还是借口社会利益和国家事务，都不能证明他们的行动是正确的。对自由权的限制，只有在自由权本身为防止可能更严重的侵犯自由的行为所必需的情况下。才被证明是正当的。

　　因此，制宪会议上的各方必须选择一种能够保证良心平等自由权的宪法，这种平等自由权仅仅按照人们普遍接受的某些论据来进行调整，而且也只有在这种论据承认它确实妨碍了必要的公共秩序的情况下，它才应受到限制。自由权是受到自由权本身的必要条件的支配的。单从这个基本原则来看，历史上所承认的关于不容异己的许多理由就都是错误的。例如，阿奎那认为对异教徒处以死刑是理所当然的，理由是：信仰是灵魂的生命，因此，败坏信仰是比伪造维持生活的货币严重得多的事。因此，如果处死货币伪造者或其他罪犯是正义的，那么对异教徒也同样对待就更不必说了。但是阿奎那所依赖的前提，是公认的推理方法所无法接受的。认为信仰是灵魂的生命而压制背离基督教会权威的异教这种做法对于灵魂的安全是必要的，这是一种教条。

　　另外，所有为有限的宽容辩护的理由与这个原则也发生了冲突。因此，卢梭认为，人们可能会发现难以同他们认为该死的那些人和平共处，因为对他们的爱可能就是对惩罚他们的上帝的恨。卢梭认为，那些把别人视为该死的人，对别人不是折磨便是改变他们的信仰，因此，对宣传这种信念的人决不能委以维护国内和平的重任。因此，卢梭不能容忍那些认为教堂之外无超度的宗教。但是，卢梭所假设的这种教条式信念的种种后果并没有得到经验的证明。先验的心理学上的论据，不管它听起来多么有道理，还不足以使人放弃宽容的原则，因为，正义认为，公共秩序和自由权本身是否受到妨碍，必须由共同的经验来确认。然而，在鼓吹有限的宽容的卢俊和洛克同不赞成有限的宽容的阿奎那和新教改革者之间，存在着重大的差别。洛克和卢梭根据他们所设想的对公共秩序所产生的清楚明显的后果来限制自由权。如果天主教徒和无神论者不能得到宽容，那是因为似乎显然不能指望这些人遵守文明社会的契约义务。大概只有更丰富的历史经验和关于政治生活的更广泛可能性的知识，才会使他们相信他们错了，或者至少使他们相信他们的论点只有在特殊的情况下才是正确的。但是，对于阿奎那和新教改革者来说，不宽容的理由本身就是一个信仰问题，而这种差别比对宽容所规定的实际限制是更为基本的。如果像常识所证明的那样，以公共秩序为借口来证明否定自由权是正当的，那么也就始终可以认为，对自由权所规定的限制是不正确的，经验事实上也不会证明这种限制是正当的。只要是根据神学原则或信仰问题来压制自由权的，那么任何论据都是不能成立的。一种观点承认在原始状态中可能得到选择的原则的优先地位，而另一种观点却不承认这种优先地位。

第35节 对不宽容者的宽容

　　现在让我们考虑一下，正义是否要求宽容不宽容的人，如果要求的话，是在什么情况下这样要求的。有许多情况都会产生这个问题。民主国家中的有些政党都信奉某些理论，这些理论主张它们一旦掌权就保证压制宪法自由权。另外，还有些人否定思想自由，然而他们却又在大学里任职。在这种情况下，宽容可能与正义原则形同水火，或者说，无论如何这不是正义原则所要求的。我打算把这个问题同宗教宽容联系起来讨论。前面的论据经过适当的修改，可以扩大到这些不同的情况。

　　有几个问题必须加以区别。首先，一个不宽容的教派如果得不到别人的宽容，它是否有权表示不满；其次，在什么情况下，一个宽容的派别有权不宽容那些不宽容的派别；最后，如果它们有权不宽容那些不宽容的派别。那么这样做的目的是什么。先谈第一个问题。不宽容的派别在被拒绝给予平等自由权时，似乎无权表示不满。至少可以假定情况应该是这样的：一个人无权反对别人的符合某些原则的行为。因为，在类似情况下，他也可能用这些原则来证明他对他们的行动是正确的。一个人只有在他所承认的原则被违反时，才有权表示不满。表示不满就是向另一个人提出发自内心的抗议。它宣称双方一致承认的原则遭到了违反。当然，一个不宽容的人可能会说，他的行为是诚实的，他拒绝给别人的东西，他自己也不想要。让我们假定，他的观点是说，他是按照服从上帝的原则和人人承认的真理行事的。这个原则是十分普遍的原则，按照这个原则行事，就是表明没有把自己当作例外。在他看来，他遵循的是被别人抛弃了的正确原则。

　　对这种辩解的回答是：从原始状态的观点看，没有哪一种关于宗教真理的辩解能被认为对公民具有普遍的约束力的；也不能同意会有那么一个权威有权决定神学原则问题。每个人都必须坚持一种决定什么是他的宗教义务的平等权利。他不能把这个权利交给另一个人，或交给体制方面的权威。事实上，如果一个人决定承认另一个人就是一个权威，即使他把这个权威看作是一贯正确的，那么，他也就是在行使自己的自由权了，因为他这样做决不是把自己的良心平等自由权当作一个宪法问题而予以放弃。这种得到正义保障的自由权是不可剥夺的：一个人永远可以自由地改变自己的信仰，而这种权利并不决定于他是否定期地或明智地行使了他的选择权。我们可以看到，人们拥有良心平等自由权，是同人人应该服从上帝、承认真理这种思想一致的。自由权问题也就是选择某种原则的问题，人们以自己宗教的名义对彼此提出的要求，可以按照这个原则来调整。姑且认为上帝的意志必须服从，真理必须承认，那还不能规定一种裁定原则。即使上帝的意图必须遵从，但也不能因此就说任何人或任何体制有权妨碍另一个人对自己的宗教义务作出解释。这个宗教原则不能成为任何人在法律或政治上为自己要求更大自由权的借口。允许对体制提出要求的唯一原则，是在原始状态中可能会得到选择的那些原则。

　　因此，让我们假定，一个不宽容的派别无权对别人的不宽容表示不满。但我们仍旧不能说宽容的派别就有权压制他们。理由之一是，别人也可以有权表示不满。他们可以有这种权利，但这不是代表不宽容的人表示不满的权利，而仅仅是在正义原则遭到违反时表示反对的权利。凡是在没有充分理由的情况下否定平等自由权；就是违背正义。因此；问题是，对另一个人不宽容是否就是限制某个人的自由权的充分理由。为了使问题简化，可以假定宽容的派别至少在一种情况下，即在他们真正有道理认为不宽容对他们自身安全是必要的情况下，才有权不宽容不宽容的人。其结果势必产生了这种权利，因为，随着原始状态得到规定，每个人都可能会赞成自我保护的权利。正义并不要求人们必须在别人破坏他们生存基础的时候袖手旁观。既然从一种普遍的观点看，放弃自我保护的权利决不会给人们带来好处，那么，唯一的问题就是：宽容者在不宽容者对别人的平等自由权并不构成任何直接威胁时，是否也有权对他们进行压制。

　　假定一个不宽容的派别以某种方式生存于一个承认正义的两个原则的井然有序的社会。这个社会的公民对这个派别应该采取什么态度呢？当然，他们不应该仅仅因为如果压制这个不宽容的派别而它的成员也不能对此不满就去压制他们。相反，既然存在着正义的宪法，全体公民就都有维护这个宪法的自然的正义责任。只要别人存心要采取不正义的行动，我们就无法免除这种责任。这里需要一个更严格的条件，那就是我们自己的合法利益必定受到了相当严重的威胁。因此，只要自由权本身和正义的公民的自身自由没有受到威胁，他们就应该努力维护宪法及其全部的平等自由权。他们可以适当地迫使不宽容者尊重别人的自由权，因为是可以要求一个人去尊重他在原始状态中可能会承认的原则所确立的权利的。但是，如果宪法本身是安全的，那就没有理由否定不宽容者的自由。

　　宽容不宽容者这个问题，直接关系到在正义的两个原则支配下的一个井然有序的社会的稳定性问题。我们可以从下述情况来理解这一点。人们是按照平等公民的地位来加入各种宗教团体的，因此，他们也应该按照这个地位来彼此进行商讨。自由社会中的公民不应把彼此看作是无正义感的，除非为了平等自由权本身必须这样认为。如果在一个井然有序的社会里出现了一个不宽容的派别，别人就应把他们体制的固有的稳定性铭记在心。不宽容者的自由权可以说服他们接受对自由的信仰。这种说服对心理原则产生了影响，这种心理原则就是：自身的自由权得到正义宪法的保护并从正义宪法得到好处的人，就会在其他条件相等时经过一段时间而产生对宪法的忠诚（第72节）。这样，即使出现了一个不宽容的派别，只要它在一开始还没有强大到能够立刻把自己的意志强加于人，或者也不是发展得很快，使心理原则来不及扎下根来，那么，它往往就会失去它的不宽容态度而接受良心自由权。这就是正义体制稳定性的结果，因为稳定性就是指在出现不正义倾向时可以使其他力量发挥作用，一起来维护整个安排的正义性。当然，不宽容的派别也可能一开始就很强大，或者发展很快，以致有利于稳定的力量无法使不宽容的派别转而承认自由权。这种情况显示了一种光靠哲学不能解决的实际困境。是否应限制不宽容者的自由权以维护正义宪法所规定的自由，这要视情况而定。正义理论仅仅描述正义宪法的特点，描述政治决定赖以作出的政治行动的目标。在追求这个目标时，决不可忘记自由体制的天生力量，也不应认为脱离自由体制的倾向不会受到抑制并始终会取得成功。一个井然有序的社会的成员知道了正义宪法的内在稳定性之后，也只有在必须维护平等自由权本身这种特殊的情况下，他们才有信心去限制不宽容者的自由。

　　因此，结论就是：即使一个不宽容的派别本身无权对别人的不宽容表示不满，但只有在宽容者真正地理所当然地认为他们自身的安全以及自由体制的安全受到威胁的情况下，这个不宽容派别的自由才应受到限制。也只有在这种情况下，宽容者才可以压制不宽容者。首要的原则是确立具有平等公民自由权的正义体制。正义者应该由正义原则来指导，而不应由不正义者不能表示不满这个事实来指导。最后，还应该指出，即使为保卫正义宪法而限制了不宽容者的自由，那也不是以最大限度扩大自由权的名义去这样做的。压制某些人的自由权，不完全是为了使另一些人可以得到更大的自由权。正义不允许这种与自由权相联系的推理，正如它不允许对利益的总和作出这种推理一样。应该限制的仅仅是不宽容者的自由权，而这样做又是为了正义宪法所规定的平等自由权的缘故，因为对这个宪法的原则，不宽容者本身在原始状态中也可能会承认的。

　　这一节和前面几节的论据表明，可以把采用平等自由权原则看作是一种限定情况。即使人们之间存在着深刻的分歧，而且没有人知道怎样靠说理来使它们一致起来，但是，如果人们完全能够就任何原则取得一致意见，那么，他们也仍然能够从原始状态的观点，就这个原则取得一致意见。这个在历史上产生的关于宗教宽容的思想，可以扩大应用于其他情况。因此，我们可以假定原始状态中的人知道他们具有某些道德信仰，虽然无知之幕要求他们不知道这些信仰是什么。他们认为，当他们所承认的原则和这些信仰发生冲突时，应该是原则高于信仰，但在其他情况下，他们就无须修正自己的意见，也用不着由于自己的意见得不到这些原则的认可而放弃自己的意见。这样，正义原则就可以对相互对立的道德作出裁决，就像它们对对立宗教的要求进行调整一样。在正义所规定的范围内，具有不同原则的道德观，或者体现同样原则的不同重点的道德观，可以为社会的不同部分所接受。至关重要的是，如果具有不同信仰的人把对基本结构的相互冲突的要求当作一个政治原则问题，那么，他们就应按照这些正义原则来对这些要求作出判断。可能在原始状态中得到选择的原则是政治道德的核心。这些原则不但明确规定了人们之间的合作条件，而且也为相互歧异的宗教和道德信仰以及它们所从属的文化形态订立了一种和谐一致的契约。如果说这种正义观基本上似乎还是消极的，那么，我们将会看到它也有好的一面。