先秦道家法律思想流派略论

【文章摘要】 道家是先秦诸子中一个重要的学术流派。道家学者以“道”为思想的原点，引申出自己对人生、社会及国家的看法。道家在与其他各家争鸣的同时，其内部也在分化与演变。老子无疑是道家的鼻祖，他铸造了道家思想的雏形。此后，庄子学派和黄老学派从不同方面发展了老子的思想并形成了道家中两个风格迥异的分支。从这一点上看，道家实可分为两派，而他们的本源皆为老子。道家学术派别的形成与时代背景息息相关，它们针对时代问题所采取的不同对策也决定了自己在中华法制文明发展史上的走向。

【关键词】 道  黄老学  内圣  外王

    历史演进至“轴心时代”的中国是一个战乱频仍、社会动荡的国度。面对秩序剧变所引发的种种困惑以及精神世界所感受到的无尽压力，人们不得不思考人生、社会和国家的问题并试图解救一个无助的时代和自我。诸子百家应此而生，道家亦为其中一股重要的思潮。道家诸子在思想上皆以“道”为其本原，但是由“道”引发出来的命题却各有不同，这也意味着道家诸子在与其他各家争鸣时表现出来的不同的思考方式和关注对象。有学者主张：“作为历史上道家主流的老庄派是道家中的隐逸派，他们注重的是修身处世之道，对如何为政并无多大兴趣，因而汉初流行的黄老之学不可能是道家的老庄派，而只是从中择取了‘清静自然无为’的基本精神及其道论而与之发生了关系。‘黄老’之名，要点不在‘老’，而在‘黄’，其与老庄的主要不同在于它的积极用世，探讨治国之道。”[①]这种说法是较有见地的，它指出了老庄学说与黄老学的区别，然而将老庄并举是否也意味着老庄思想真就没有任何区别了呢？答案当然是否定的。老子是道家学派的鼻祖，他构建起道家的雏形，而庄子学派与黄老学派则从不同方向发展了老子的思想，最终形成了道家的两个分支。在这一过程中，他们的思想也逐渐与老子的思想有了较大的不同，这从《老子》、《庄子》、《黄帝四经》三种道家经典中即可见其端倪。理清道家内部的不同思路，无论是探讨道家与其他各家的关系，还是分析道家自己的前途，都是极有裨益的。

一  老子的道法理论：道家的问题观

老子是道家的开山之祖，他试图以“道”贯穿宇宙苍生，并使之逐步下降到关于社会和国家的思考。老子的思想体系可以概括为一种道家的“身国同治”理论。

“道”这个概念究竟等同于那些含义呢？陈鼓应先生的看法颇有代表性：“有些地方，‘道’是治形而上的实存者；有些地方，‘道’是一种规律；有些地方，‘道’是人生的一种准则、指标、或典范。”[②]这就是说，“道”包含三层含义：本体、规则与规律，而这三层意思在老子的“道法”理论中都有着极为重要的意义。在老子看来，“道”是宇宙的本原，是不可言说的抽象，任何一种概念的限定都将损害“道”的无穷广大和无限高远，“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”。[③]天地万物无不因“道”而生，“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，气冲以为和”。[④]它化生万物之后，又必须通过万物来表现自己，“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象；惚兮恍兮，其中有物”。[⑤]在这个化生的过程中，“道”的品格也就蕴藏在万物之中了，因此在应然层面上，万物应当效法“道”的德行，“道”本身也就成为了一种规则。

既然如此，那么“道”教授给人类的是一种什么样的精神呢？换句话说，“道”本身是如何运作的呢？老子认为“道”是不断运动变化的，而这种运动变化又具有规律性，即“反者，道之动；弱者，道之用”。[⑥]陈鼓应先生指出：“在这里‘反’字是歧义的；它可以作相反讲，又可以作返回讲（‘反’与‘返’通）。但是老子哲学中，这两种意义都被蕴涵了，它蕴涵这两个观念：相反对立与返本复初。”[⑦]所谓“相反对立”是指对立统一的辩证法，在《周易》的“泰”、“否”二卦中就已充分显现出这种哲学思维。卦象的意义不仅在于说明事物的变化，更重要的在于阴爻与阳爻之间的相生相克引发的转机，而转机又蕴涵着无限的生长点。老子注重“反”同样包含着对无限的追求，“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷”，[⑧]“不弊”、“不穷”就是永恒和持久的代名词。既然老子思想的目的在于无限，那么其政治上“的无为而治”论就有了坚实的基础。而所谓“返本复初”则涉及老子关于“本”的假设。他认为“道”是虚静、质朴的，“致虚极，守静笃”。[⑨]春秋时代的人们欲望膨胀、国无宁日，“道”的虚静、质朴当然应该成为人们向往的目标，这无疑也是“反”的内涵之一——“返本复初”的必然逻辑。更为关键的是，老子直接指出“弱者，道之用”，这就更加明确了“道”的德行与世人所缺乏的修养。可见，老子笔下的“道”的运动是以“弱”或“虚静”为手段、以“反”为规律、以无限为目的的永恒过程。

正如前述，从应然层面上讲，“道法”秩序是一种最佳的确定性。如果人类效法“道”的美德并以此统治，那么社会秩序必不至如老子所处时代之混乱不堪。然而，无助的时代已经形成，老子也只能以“道”的感召力挽救失“德”的人群。这里需要指出的是，所谓“德”并不是指世俗的品德，而是“道”的下降，即人类本应效法“道”并借此形成的质朴、虚静、守弱的“玄德”。但是老子的“道”是“生而不有，为而不恃，长而不宰”[⑩]的，这样人性就具有了多种发展的可能性，而春秋时代应然的“德”的缺失也是一种可以理解的现象了。尽管如此，老子依然认为当时的社会已经成为嗜欲者的天堂。因此，老子主张“道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正”。[11]这就是说，老子号召以“无名之朴”修身并借此返回“道”之根——虚静。

这种修身理论并不仅停留在个体感悟的意义上，其中实蕴含着一种崇高的理想。老子认为欲望耗费人们的精力，纵欲的结果必然是其他事务的荒废。对于一国的统治者而言，纵欲也必然导致国家的混乱，其原因一方面在于上之好恶足以影响下之行为，另一方面则在于纵欲过度无心过问国事。基于此，老子质问统治者：“名与身孰亲？身与货孰多？”[12]“身”都将不保，“名”与“货”又有何用呢？所以，老子主张：“吾所以贵大患者，以吾有身，及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可以托天下。”[13]一国统治者为了本国的长治久安必须行“道”，必须持守虚静、寡欲的德行。可见，在老子的理论中，修身与治国有着密切的联系，他的修身理论包含着远大的抱负，即修身以治国。当然，这与儒家的身国同治理论是不同的，前者修身的目的在于恢复虚静与朴素，使统治者与民众皆不妄为；后者的目的则是将统治者塑造成为一个值得效法的道德楷模，从而为社会树立一种人格规范。区别的产生源于两者对“德”的不同理解，老子眼中的“德”是“道”的表现，而孔子眼中的“德”则是伦理的抽象。

统治者的德行修养是第一步，而他的政策的调整则是修德的必然结果。老子认为最好的治局莫过于“无为而治”，对“无为而治”的最佳概括则是“治大国，若烹小鲜”，[14]“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺”。[15]这个命题的提出，首先是以统治者本身持守虚静、质朴的品德为前提的，因为君主欲望的泛滥将是民众的无尽祸患，“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”。[16]不仅如此，老子还将礼、法等社会规范一概视之为统治者欲望的表现，它们都是“有为”的代表，而“反者，道之动”，“有为”的礼、法之治最终的结果只能是无序与混乱。“法令滋彰，盗贼多有”，[17]“夫礼者，忠信之薄而乱之首”。[18]同时，应当肯定，“无为而治”的命题包含着以“无为”至“无不为”的必然逻辑，其原因就在于“反”这一“道”的运动规律的作用。在《老子》一书中，“无为”通常不是单独出现的，而是与“无不为”并驾齐驱。在“无为”与“无不为”之间实际上包含着这样一个因果链：以“无为”为手段实现“无不为”，以“无不为”为前提达至“道法自然”的最佳政局。这就意味着老子对现实政治的目的依然持积极态度。

老子作为道家学派的开创性人物已经基本提出了道家的全部问题：其一为修身以摆脱尘世的纷扰，在这一点上，他是消极的，虚静恬淡、寡欲朴素是其目的；其二为治国以解救时代的倾颓，对此，他的目的是积极的，而手段则同样消极。其原因就在于他将治国与修身逻辑地联系起来，而他的修身理论本就以一任消极为特点。从某种程度上说，老子的“小国寡民”理想甚至是一种空想，它带有秩序紊乱时代的悲凉和对已经消散但尚未为人们所遗忘的前朝景象的留恋。道家后学对老子思想的态度是从他的两个问题出发加以不断深化，而结局则是庄子的超越主义道法理论和黄老学的现实主义道法理论的分离。

二  庄子的道法理论：内圣学的拓宽

学术的发展总是面临着时代的挑战。道家在战国那样一个较之春秋更加混乱和功利的时代只能有两种对策：彻底超脱与积极应世。庄子学派即持一种超越的道法主张。

庄子在本体论上与老子的观点基本相同。不过，老子的道论包含着一种朴素的辩证法。他认为事物总是相对存在的，在一种场合为善的品德在另一种场合就可能转变为恶，或者说，善至极反而转向恶之初，“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣”。[19]尽管老子的论点在于排斥对事物的主观评价以避免人为标准的设计所导致的认识的偏差，但是他实际上仍然持有一种判断，即“道”的虚静、朴素是最佳的，这种“虚”本质上是一种“实”，是美德的寄托。在这方面，庄子与老子有着较大的不同，以致于庄子对社会的看法较老子更加消极。庄子首先认为事物无时无刻不处在变化之中，没有片刻的静止，“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可……是亦彼也，彼亦是也”。[20]这种永无固定形态的事物实际上是无法为人们所认识和解释的。然而，世人却执着于对事物之是非的分辨，“彼亦一是非，此亦一是非”。[21]这种争论在本质上只是人们以一己之观念排斥他人的想法，最终则仍囿于一己的知识范围之内，根本无法体认“道”的存在和无限意义。所以，庄子质问：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎而不存？言恶乎存而不可……故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是所非而非其所是，则莫若以明。”[22]非常明显，庄子甚至认为“道”同样是不可言说的。个体所言之“道”只不过是个体的主观体认而已，客观的“道”与此根本不同。虽然老子也主张“道可道，非常道”，[23]但老子的意图只在于不欲以语言限制“道”的无穷韵味。相比老子，庄子的目的则是摆脱主观的固执，因为在庄子那里无所谓是非，辩论是非只是一种无谓的争执。既然任何对“道”的言论都只是一种虚幻，那么庄子将用什么样的方式表达自己的道论理想呢？这主要包括两点。第一，在目的上，庄子认为体道应当达到超越的境。在“道”的面前，天地万物都是相同的，妄论是非只表明了论者的无知和狂傲。与其执着于无法分清的是非，还不如超越是非以便与万物和谐存在，所以庄子主张“无用之用”，“天地与我并生，万物与我为一”。[24]只有这样身处于茫茫宇宙之中既感受到自己的存在，又感受到自己的不存在，才能真正超脱世俗的争论而成为有道的“至人”。第二，在方法上，庄子以为体道之要在于“心斋”与“坐忘”。前者是指：“若一志，无听之以耳听之以心，无听之以心听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而代物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”[25]后者是指：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”[26]联系二者，笔者以为庄子的“心斋”与“坐忘”均欲达到一种彻底虚无的境界，而这种“虚”则是真正的“虚”。它不代表“道”的品德，而只是通往“道”的途径，而它本身相对于“道”来说又是没有意义的，因为它并不是“道”的载体。

基于此，庄子对当时的社会进行了严厉地批判。诸子的理想均为以己之道实现社会之治，但庄子认为“治，乱之率也”。[27]其原因当然是诸子所说的“治”仍然是他们自己的主观想象，一种制度设计不可能使所有处于其中的个体的欲望均获得满足，这也就意味着这种理想总有悖逆人性之处。基于此，庄子对诸子的圣人观念进行了无情地打击，他以为“毁道德以为仁义，圣人之过也”。[28]他注意到了话语权力的掌握对于一种学说的意义，主张“圣人之道”同样可以成为“盗亦有道”。就此而论，圣人实等同于大盗，“故尝试论之，世俗之所谓知者，有不为大盗积者乎？所谓圣者，有不为大盗守者乎……圣人不死，大盗不止……彼窃钩者诛，窃国者诸侯，诸侯之门仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪”！[29]如果任何提倡都只是不合于“道”的乱政，那么治国就等同于虚幻的理想，所以庄子在国家观上同样提出了超越的设计，抛弃国家而向往养生当然也合乎“道”的要求。《庄子·田子方》载田子方与魏文侯的谈话，文侯最后说：“夫魏真我累耳！”姑且不论当世无能之君，即便是上古圣王尧“往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”。[30]他的最终结论就是“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下”。[31]

葛兆光教授指出：“庄子对于‘人’的思考中心是个人生命在宇宙间的存在意义，他并不看重人在现世中的社会价值。”[32]这一评价极为恰当地点破了庄子思想的精髓，在庄子的观念中没有国家与法律的地位，他所做的只是鼓动人们超越于世俗、遨游于太虚，使时代困扰下的愁苦的灵魂获得精神的狂放和自由。从这一角度看，庄子的道法理论可以称之以“超越主义的道法论”，其特征可以概括为“法律的宗教超越”。与其说庄子代表着以道为法的法律思想流派，还不如说他是现实弊政的激进抨击者和历史文化的彻底虚无主义者。道家的庄子学派在内圣学上大大发展了老子的修身理论并进至一种彻底空虚的修行方法，这也决定了庄子学派不可能形成政治上的影响力，相反只能成为民间的通俗文化和政治上的批判思潮。《庄子》全书飘逸潇洒的文风其实表明了此派学者在现实面前的无奈和对超越现实的憧憬，而其理想实际上终究难以实现。“当整个世界都在为最基本的生存空间尔虞我诈的时候，想象或幻想有了刺激的动力但没有了实现的可能；当整个世界都意识到了争取生存的实际意味的时候，就连想象或幻想都会改变，人们的思路，就渐渐从天上摔倒地下，进入最为实际的思想”。[33]

三  《黄帝四经》的道法理论：外王学的进展

如果说庄子学派持一种彻底超越的价值观，那么黄老学派的主张就可称其为现实主义的道法理论。它仍然沿袭了老子那种道家型的身国同治思考方式，但其内容却发生了较大的改变。这一点，在黄老学派的经典《黄帝四经》中即可获得明证。

应当明确的是，《黄帝四经》的道论较之老子的道论有了微妙的变化。首先，老子的“道”化育万物却不主宰万物，它自我运转而不干预社会政事。而在《黄帝四经》中，“道”的意志则已经渗透到治国之中，“凡事无大小，物自为舍。逆顺死生，物自为名。名刑（形）已定，物自为正。故唯执��者能上明于天之反，而中达君臣之半，富密察于万物之所终始，而弗为主”。[34]这就是说，“道”生万物使之有形，有形则必有名与之相应，形名相符才是最好的秩序模式。统治者或者执道者竟能从体“道”中明了“君臣之半”当然也表达了“道”本身的变化，即“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒立，畜臣有恒道，使民有恒度”。[35]其次，《黄帝四经》将阴阳观念引入道论之中，而这一点在《老子》中几乎没有出现。《黄帝四经·十六经·观》载：“阴阳未定，吾未有以名。今始为两，分为阴阳。离为四【时】，□□□□□□□□□□□，因以为常。”阴阳本为古代哲学中两个重要的范畴，从道、阴阳到四时的变化使得道的运转过程相对而言不再神秘莫测，因为四时是可以掌握的，而对四时的认识同样是对“道”的运行规律的理解。再次，“道”的品格从以朴素、虚静为主转向以公正为主。《黄帝四经·经法·道法》云：“虚化之道，平衡而止。轻重不察，视为央道。”对“道”的公正性的特别关注显然与形名相合的理念有关。在《黄帝四经》看来，“道”化生万物之后，形名相符的物的整体才是“道”的体现，而“道”也一直关注着宇宙间的所有形名关系。形名关系的推广也就意味着事物都应当谨守自己的本分，保持自己应有的地位，这可以说是公正的一种表现。相比公正的强调，朴素、虚静的地位在不断地下降，“人道刚柔，刚不足以，柔不足寺（恃）”。[36]本来在老子那里，“柔”所向披靡，但是《黄帝四经》“柔不足恃”一语就表明了它的态度。可见，“道”的品格已经不再囿于一味守柔的消极方式，而是转向刚柔并济的积极格调。最后，人事对“道”的态度也有所不同。这是前文所述之三点区别的必然结论。《黄帝四经·十六经·雌雄节》：“凡彼祸难也，先者恒凶，后者恒吉。先而不凶者，是恒备雌节存也。后【而不吉者，是】恒备雄节存也。先亦不凶，后亦不凶，是恒备雌节存也。先亦不吉，后亦不吉，是恒备雄节存也。”虽然它仍然主张守“雌节”，即俭朴与虚静，但是在行动上并不坚持以后为优。相反，只要在品德上保有“雌节”的要素，先后不能成为吉凶的判断标准，这与老子以后为优的论调截然不同。其原因当然在于虚静、朴素等道性之地位的下降。同时，由于四时观念的可把握性，《黄帝四经》要求统治者抓住时机积极进取，而一味消极则是有害的。“生必动，动有害，曰不时，曰时而□”，[37]“夫作争者凶，不争【者】亦无成功”。[38]非常明显，黄老学的道论是一种积极的道论，它的行为评价标准是对时机的把握。

黄老学在道论上的突破与当时的政治环境有关。学界有不少学者认为黄老思想的传播与稷下学有着密切的联系。另有学者认为齐国的政治局面是黄老学派对道家加以改造的动力，因为作为战国时代之强国的齐国以统一天下为目的，它甚至与秦并称“东西二帝”，这样的政治雄心显然不能为老子那种消极的道论所囿。齐国的新主田氏因篡夺政权之故，又急需为自己寻找一种合法性来源，黄老学的形成恐亦与此有关。[39]可见，黄老学派在其发生、发展的过程中都受到了政治的影响，所以它在法律上表现为一种现实主义，主要表现在三个方面。

第一，尊君主张。战国时代，诸侯国数量的减少并至最终形成七雄争霸的局面无疑表明了天下一统的趋势的明朗化。在这一环境下，尊君实际上意味着一国政治的稳定和团结，这对促成统一大业的完成是极为有利的。然而，《黄帝四经》的尊君不同于法家。它首先指出了尊君的原因。其一，君臣关系是形名关系的重要组成部分，“君臣当立（位）胃（谓）之静……静则安，正【则】治，文则【明】，武则强”。[40]这显然是说君臣关系的颠倒是国家混乱的重要原因，而事实上《黄帝四经·经法·六分》也确实将此概括为“六逆”之一。其二，君主本身具有“道”的品德——公正，“中有正度，后及外人”。[41]既然君主得以统治他人的首要条件就是修身体道，而“道”的一大品德就是公正，那么公正就应当成为君主修身的目标。《黄帝四经》强调这一点同样包含着解释君统的合法性的意图，“公者明，至明者有功……无私者知（智），至知（智）者为天下稽”。[42]体道者身藏“道”的美德，他的人格是一种使人归附的力量，而《黄帝四经》所要求的统治者正是这样的体道者，因此他的统治理所当然地具有合法性。可见，《黄帝四经》的尊君主张不同于法家（主要指三晋法家）将君权的合法性建立在强力基础之上的做法。恰当地说，它仍然贯彻了老子 “身国同治”的思维方式。

既然尊君是合理的，那么君权的内容就应当得到充实。首先，君主应当具有立法权。“人主者，天地之□也，号令之所出，□□之命也”。[43]尽管《黄帝四经·经法·道法》开篇就提出“道生法”，但是由于君主是“道”的化身，他的品德与“道”的品德等同，那么“令从君出”与“法自道生”之间就具有同一性。其次，君主也有司法权。“主上者执大分以生杀，以赏□，以必伐”。[44]最后，君主还应当有驾驭臣下的权术，“知王【术】者……费少而有功，□□□□□□□□□□，则国富而□□□□□□”。[45]这种权术表现为对“道”的掌握和运用，“静则平，平则宁，宁则素，素则精，精则神……帝王者，执此道也”。[46]此处应当注意，先秦时期最强调权术的学派是法家，而法家又有不少学者“皆本于黄老”，这就表明黄老学派的理论是法家术论的来源，因此把老子视为阴谋家并将其道论命之“君人南面之术”的做法恐怕又是一种历史的扭曲了。

第二，“法治”主张。与老子对礼、法的贬斥不同，《黄帝四经》极力赞同法律的作用。事实上，这同样是其道论的必然逻辑。《黄帝四经》强调物的形名相合，或者说是非分明，而其“道”又以公正为首务，因此除了“法”之外就再无更好的判断标准，“是非有分，以法为断。静虚谨听，以法为符”。[47]也正基于此，它极为强调法律的权威，认为法律虽出于君主，但是法律诞生之后就不允许任何人违背。“故执道者，生法而弗敢犯 （也），法立而弗敢废 （也）”。[48]这些观念无疑表明了《黄帝四经》以法承道的设想，它所要构建的是一个公正的、无所不包的“法治”体系。

第三，联结刑德与阴阳的主张。上文已经提及《黄帝四经》的法治主张，但在理念上仍与法家不同，它还强调刑德并用的重要性，“刑德相养，逆顺若成”。[49]刑德虽相辅相成、缺一不可，但又存在着主次之分，“三时成功，一时刑杀，天地之道也”。[50]可见，《黄帝四经》基于其积极的道论，一改老子的消极做法，将治国方略从单一因天道的消极引导转向因天道的积极进取。刑德本身亦须接受检验，因为它们都必须合于天道，否则就是乱政。在《黄帝四经》中，检验的标准就是“阴阳”——具体化的“道”。《黄帝四经·十六经·观》：“是□□赢阴布德，□□□□民功者，所以食之也。宿阳脩（修）刑，童（重）阴长，夜气闭地绳（孕）者，【所】以继之也……先德后刑，顺于天……已阳而有（又）阳，重时而无光，如此者举事将不行。”这段话显然表明了阴阳与刑德之间的联系，并进而将此种关系推广到自然万物的变化。这种天道与人事相结合的思想正体现了中国古人一种和谐的宇宙观。他们以为人类仅仅是不可穷尽的宇宙的一部分，同时人类又来源于天的生生不息的运动，所以人的行为必须本于天道的要求。这不仅仅关系到人类社会的安宁，也关系到整个宇宙的和谐。历史学家汤因比指出：“在古代中国的世界，法的概念从来没有占过上风，然而我们仍然可以看见神的存在被一种秩序的观念所接受，这种秩序在中国人的心目中表现为人的行为同其环境之间的一种不可思议的契合。”[51]确实，中国古人的秩序观念并不局限于人类社会，而是上升到一种无限广阔的秩序的一致性与稳定性。在这种秩序观念下构建起来的社会政治法律制度就获得了最为恒久的合法性，因为对古人而言，宇宙是那么的固定，或者说，天道如此的不容置疑。《黄帝四经》将阴阳观念引入法律的评价问题，本就是在解释统治者的治国策略得以合理运作的理由。当然，这种天道恒久的信念也易落入机械主义的窠臼，“《四经》将天道与人事联系起来，是有一定合理因素的，但它过于强调了二者的对应关系，不免流于牵强、机械和简单化，终至引出错误结论”。[52]

至此，黄老学的为政观点基本可概括为：在“道”的公正精神统摄下的刑德治国，而刑德本身又需接受阴阳的检验，其目的是实现天道与人事的和谐发展。如果对《黄帝四经》的思想加以仔细而又系统地整理，那么我们可以认为黄老学本质上是一种积极用世的思想流派。它依托老子的道论只是为了给自己增添富有哲理性的思考，同时也为君主统治构建合法性来源，它的“身国同治”理论完全可以命之以“现实主义的道法理论”。

四  总结

    先秦道家并不是一个整齐划一的学术流派。在其长期发展的过程中，道家发生了分化。老子构造了道家的问题观，而庄子学派与黄老学派则沿着两个不同的方向发挥了老子的思想。这种说法并不是说二者只涉猎某一点，而是认为二者各有倾向性。“圣有所生，王有所成，皆原于一”，[53]此处的“一”即指内圣外王之道。事实上，庄子学派和黄老学派都保留了老子开启的“身国同治”的思维方式，只是由于他们的道论的不同导致了身重而不治国的内圣型超越道路与身正而国治的外王型现实道路之间的区别。这种区别也决定了二者在中国法制文明发展史中的前途。黄老学派的治国主张在汉初盛极一时之后为儒家所吸收并一直活跃于中国的王朝循环史中；庄子学派的修身体悟则不断融入民间文化而成为中国人的思考方式和人生态度的一部分。不过，不能否认的是它们的文化价值，因为它们的精神早已成为传统中国人检讨自己的理由。