《论法的精神》之一

第一章 一般的法

    ○第一节　法和一切存在物的关系

    从最广泛的意义来说，法是由事物甲的性质产生出来的必然关系。在这个意义上，一切存在物都有它们的法。上帝有他的法；物质世界有它的法；高于人类的“智灵们”有他们的法；兽类有它们的法；人类有他们的法。
　
    有人说，我们所看见的世界上的一切东西都是一种盲目的命运所产生出来的，这是极端荒谬的说法。因为如果说一个盲目的命运竟能产生“智能的存在物”，还有比这更荒谬的么？
　
    由此可见，是有一个根本理性存在着的。法就是这个根本理性和各种存在物之间的关系，同时也是存在物彼此之间的关系。
　
    上帝是宇宙的创造者和保养者；这便是上帝和宇宙的关系。上帝创造宇宙时所依据的规律，就是他保养时所依据的规律。他依照这些规律行动，因为他了解这些规律。他了解这些规律，因为他曾制定了这些规律。他制定这些规律，因为这些规律和他的智慧与权力之间存在着关系。
　
    我们看见，我们的世界是由物质的运动形成的，并且是没有智能的东西，但是它却永恒地生存着。所以它的运动必定有不变的规律。如果人们能够在这个世界之外再想象出另一个世界的话，那末这个另外的世界也必有固定不易的规律，否别就不死于毁灭。
　
    因此，创造虽然象是一种专断的行为。但是它必有不变的规律，就象无神论者的命数之不变一样。如果说，造物主没有这些规律而能够管理世界的话，那是荒谬的，因为世界没有这些规律将不能生存。
　
    这些规律是确定不移的关系，在两个运动体之间，一切运动的承受、增加、减少和丧失，是取决于重量和速度间的关系；每一不同，都有其同一性；每一变化。都有其永恒性。
　
    个别的“智能的存在物”可以有自己创制的法律，但是也有一些法律不是他们创制的。在没有“智能的存在物”之先，他们的存在就已经有了可能性，因此他们就已经有了可能的关系，所以也就有了可能的法律。在法律制定之先，就已经有了公道关系的可能性。如果说除了人为法所要求或禁止的东西而外，就无所谓公道不公道的话，那就等于说，在人们还没有画圆圈之前一切半径都是长短不齐的。
　
    因此，我们应当承认，在人为法建立了公道的关系乙之先，就已经有了公道关系的存在。例如一在人类有了社会的时候遵守法律是对的；二如果某些“智能的存在物”从另一“存在物”那里接受恩泽的话，就应该有感谢之心；三如果一个“智能的存在物”创造了另一个“智能的存在物”的话，被创造的存在物，就应该保持原有的依附关系；四一个“智能的存在物”损害了另一个“智能的存在物”就应当受到同样的损害，等等。这些公道的关系都是在人为法之先就已经存在了的。
　
    但是这绝不是说，智能的世界和物理的世界是管理得一样好的。因为虽然智能的世界也有它的规律，这些规律在性质上也是不可变易的，但是智能的世界并不象物理的世界那样永恒不变地遵守自己的规律，这是因为个别的“智能的存在物”受到了本性的限制，因此就会犯错误；而且，从另一方面来说，独立行动就是他们的本性。所以他们并不永恒地遵守他们原始的规律；而且，就是他们自己制定的规律，他们也并不老是遵守的。
　
    我们不知道，兽类到底是受运动的一般规律的支配，还是受个别的动力的支配。不管怎样，兽类和上帝的关系绝不比其他的物质世界和上帝的关系更为亲密。感官对于兽类只有在它们彼此间的关系上、它们和其他个别的存在物之间的关系上、或是它们和它们本身的关系上，是有用处的。
　
    由于欲求的引诱，兽类保存了它们个别的生命；而且，由于欲求的引诱，它们保存了自己的种类。它们有自然法，因为它们是由感官而结合的，它们没有制定法，因为它们不是由知识而结合的。不过它们并不是永恒不变地遵守它们的自然法的。那些我们看不到有知识和感官的植物，倒是较严格地遵守自然法的。
　
    兽类缺少我们所具有的最高级的优点，但是它们有我们所没有的优点。它们完全没有我们的愿望，但是它们却也没有我们的恐惧；它们同我们一样遭受死亡，但是不了解死亡；它们大多数甚至比我们更会保存自己，并且不象我们那样滥用情欲。
　
    人，作为一个“物理的存在物”来说，是和一切物体一样，受不变的规律的支配。作为一个“智能的存在物”来说，人是不断地违背上帝所制定的规律的，并且更改自己所制定的规律。他应该自己处理自己的事，但是他是一个有局限性的存在物；他和一切“有局限性的智灵”一样，不能免于无知与错误；他甚至于连自己微薄的知识也失掉了。作为有感觉的动物，他受到千百种的情欲的支配。这样的一个存在物，就能够随时把他的创造者忘掉；上帝通过宗教的规律让他记起上帝来。这样的一个存在物，就能够随时忘掉他自己；哲学家们通过道德的规律劝告了他。他生来就是要过社会生活的；但是他在社会里却可能把其他的人忘掉；立法者通过政治的和民事的法律使他们尽他们的责任。
　
    ○第二节　自然法

    在所有这些规律之先存在着的，就是自然法。所以称为自然法，是因为它们是单纯渊源于我们生命的本质。如果要很好地认识自然法，就应该考察社会建立以前的人类。自然法就是人类在这样一种状态之下所接受的规律。
　
    自然法把“造物主”这一观念印入我们的头脑里，诱导我们归向他，这是自然法最重要的一条，但并不是规律的顺序中的第一条、当人还在自然状态的时候，他应当是只有获得知识的能力，而知识却是不多的。显然，他最初的思想绝不会是推理的思想。他应当是先想如何保存自己的生命，然后才能再去推究他的生命的起源。这样的一个人只能首先感觉到自己是软弱的；他应该是极端怯懦的。如果人们认为这点还需要证实的话，那末可以看看森林中的野蛮人。什么都会使他们发抖，什么都会使他们逃跑。
　
    在这种状态之下，每个人都有自卑感，几乎没有平等的感觉。因此，他们并不想互相攻打。和平应当是自然法的第一条。
　
    霍布斯认为，人类最初的愿望是互相征服，这是不合理的。权力和统治的思想是由许多其他的思想所组成，并且是依赖于许多其他的思想的，因此，不会是人类最初的思想。
　
    霍布斯问：“如果人类不是自然就处于战争状态的话，为什么他们老是带着武装？为什么他们要有关门的钥匙？”但是霍布斯没有感觉到，他是把只有在社会建立以后才能发生的事情加在社会建立以前的人类的身上。自从建立了社会，人类才有互相攻打和自卫的理由。
　
    人类感觉到软弱，又感觉到需要。所以自然法的另一条就是促使他去寻找食物。
　
    我曾说，畏惧使人逃跑，但是互相畏惧的表现却使人类互相亲近起来。此外，一个动物当同类的另一个动物走近时所感觉到的那种快乐，诱使它们互相亲近。加之，两性由于彼此间的差异而感觉到的情趣也会增加这种快乐。因此，相互之间经常存在着自然的爱慕，应当是自然法的第三条。
　
    人类除了最初的感情而外，又逐渐得到了知识。这样，他们之间便产生了第二种的联系，这是其他动物所没有的。因此，他们有了一个互相结合的新理由；愿望过社会生活，这就是自然法的第四条。
　
    ○第三节　人为法

    人类一有了社会，便立即失掉自身软弱的感觉；存在于他们之间的平等消失了，于是战争的状态开始。
　
    每一个个别的社会都感觉到自己的力量；这就产生了国与国间的战争状态。每一个社会中的个人开始感觉到自己的力量，他们企图将这个社会的主要利益掠夺来自己享受，这就产生了个人之间的战争状态。
　
    这两种战争状态使人与人之间的法律建立了起来。这么大的一个行星，必然有不同的人民。作为这个大行星上的居民，人类在不同人民之间的关系上是有法律的，这就是国际法。社会是应该加以维持的；作为社会的生活者，人类在治者与被治者的关系上是有法律的，这就是政治法。此外，人类在一切公民间的关系上也有法律，这就是民法。
　
    国际法是自然地建立在这个原则上的，就是：各国在和平的时候应当尽量谋求彼此福利的增进；在战争的时候应在不损害自己真正利益的范围内，尽量减少破坏。
　
    战争的目的是胜利。胜利的目的是征服。征服的目的是保全。应该从这条和前一条原则推出一切构成国际法的准则。
　
    一切国家都有它们的国际法。甚至那些吃战争俘虏的易洛魁人也有他们的国际法。他们派遣和接受使节；他们懂得战时与平时的权利，但是糟糕的是，他们的国际法不是建立在真实的原则上。
　
    除了和一切社会有关的国际法而外，每一个社会还有它的政治法。一个社会如果没有一个政府是不能存在的。格拉维那说得很好：一切个人的力量的联合就形成我们所谓“政治的国家”。
　
    整体的力量可以放在一个人手里或是几个人手里。有些人认为，自然曾建立了父权，所以单独一人统治的政体是最适合于自然的。但是父权的例子并不能证实任何东西。因为，如果父亲的权力和单独一人的统治有关系的话，那末父亲死后兄弟们的权力，或是兄弟们死后堂表兄弟们的权力，也与几个人统治的政体有关系了。政治的权力也就必须包括几个家庭的联合了。
　
    还不如说，为一个民族设立的政体，如果该政体的特殊性质和该民族的性质相符合的话，便是最适合于自然的政体了。
　
    个人的力量是不可能联合的，如果所有的意志没有联合的话。格拉维那又说得很好：这些意志的联合就是我们所谓“人民的国家”。
　
    一般地说，法律，在它支配着地球上所有人民的场合，就是人类的理性；每个国家的政治法规和民事法规应该只是把这种人类理性适用于个别的情况。
　
    为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国的人民的；所以如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事。
　
    法律应该同已建立或将要建立的政体的性质和原则有关系；不论这些法律是组成政体的政治法规，或是维持政体的民事法规。
　
    法律应该和国家的自然状态有关系；和寒、热、温的气候有关系；和土地的质量、形势与面积有关系；和农、猎、牧各种人民的生活方式有关系。法律应该和政制所能容忍的自由程度有关系；和居民的宗教、性癖、财富、人口、贸易、风俗、习惯相适应。最后，法律和法律之间也有关系，法律和它们的渊源，和立法者的目的，以及和作为法律建立的基础的事物的秩序也有关系。应该从所有这些观点去考察法律。
　
    这就是我打算在这本书里所要进行的工作。我将研讨所有的这些关系。这些关系综合起来就构成所谓“法的精神”。
　
    我并没有把政治的法律和民事的法律分开，因为我讨论的不是法律，而是法的精神，而且这个精神是存在于法律和各种事物所可能有的种种关系之中，所以我应尽量遵循这些关系和这些事物的秩序，而少遵循法律的自然秩序。
　
    我将首先研究法律同每一种政体的性质和原则的关系。因为政体的原则对法律有最大的影响，所以我将尽力很好地去认识它。当我一旦论证了原则，人们便将看到法律从原则引伸出来，如同水从泉源流出一样。然后，我便将进而讨论其他看来比较个别的关系。

第二章 由政体的性质直接引伸出来的法律

    ○第一节　三种政体的性质

    政体有三种：共和政体、君主政体、专制政体。用最无学识的人的观念就足以发现它们的性质。我假定了三个定义，或毋宁说是三个事实：共和政体是全体人民或仅仅一部分人民握有最高权力的政体；君主政体是由单独一个人执政，不过遵照固定的和确立了的法律；专制政体是既无法律又无规章，由单独一个人按照一己的意志与反复无常的性情领导一切。
　
    这就是我所谓的各种政体的性质。应该看什么法律是直接从政体的性质产生出来的，这种法律便是最初的基本法律。
　
    ○第二节　共和政体和与民主政治有关的法律

    共和国的全体人民握有最高权力时，就是民主政治。共和国的一部分人民握有最高权力时，就是贵族政治。
　
    在民主政治里，人民在某些方面是君主，在某些方面是臣民。
　
    只有通过选举，人民才能当君主，因为选举表现了人民的意志。主权者的意志，就是主权者本身。因此，在这种政治之下，建立投票权利的法律，就是基本法律。民主政治在法律上规定应怎样、应由谁、应为谁、应在什么事情上投票，这在事实上和君主政体要知道君主是什么君主，应如何治理国家，是一样的重要。
　
    李巴尼乌斯说，在雅典曾有一个异邦人混进了人民议会，被处死刑。这是因为这样的一个人僭夺了主权上的权利。
　
    规定组成议会的公民的数目是最重要的事。要不然，人们便不知道到底是人民或只是一部分的人民说了话。在拉栖代孟，议会要由一万公民组成。在诞生于微小而走向伟大的罗马；在注定要经历命运的一切变幻的罗马；在有时候所有公民都在它的围墙之外，有时候整个意大利和世界的一部分都在它的围墙之内的罗马；议会的公民数目从未曾固定过，这是罗马毁灭的一个重大原因。
　
    握有最高权力的人民应该自己做他所能够做得好的一切事情。那些自己做不好的事情，就应该让代理人去做。
　
    如果那些代理人不是由人民指派的话，便不是人民的代理人。所以这种政体有一个基本准则，就是人民指派自己的代理人——官吏。
　
    人民和君主们一样需要，或者比君主们更需要，由一个参政院或参议会来指导一切。但是为着可靠起见，它的成员应由人民选择。或者象雅典一样，由人民直接选择，或是象罗马曾几次实行过的一样，由人民指派官员去选择。
　
    人民在选择那些应接受他们某一部分权力的委托的人的时候，真是做得好极了。他们只要依据他们所不能不知道的东西和他们所显然感觉到的事实，去做决定。他们很知道哪个人常出去作战，曾有过这些或那些功绩；因此他们在选择一位将领的时候，是很有本事的。他们知道哪一个法官是辛勤的，知道很多从法院回来的人对他都感到满意，知道他不曾有受贿的嫌疑。人民知道这些，已足以选择一位裁判官了。某一公民的豪华或财富使人民感到惊异；这已足使他们选择一位市政官了。人民在公共的地方比君主在深宫中更能知道这些事情。但是他们因此就懂得处理事情，了解地点、机会和时间而加以利用么？不，他们是不懂得的。
　
    如果有人对人民这种鉴别才德的天然能力有所怀疑的话，他只要一看雅典人和罗马人所做的一系列使人惊异的选择就够了。无疑，我们不能把这些选择都说是凑巧。
　
    人们知道，在罗马，虽然人民有权利提升平民去担任公职，但是他们未曾决然选拔过平民。在雅典，虽然按照阿利斯底德的法律，人们可以从任何等级遴选官吏，但是据色诺芬说，从来就没有过下层人民竟要求同国家的安全或声誉可能有关的职位。
　
    多数公民有足够的选举能力，而不够被选资格。同样，人民有足够的能力听取他人关于处理事务的报告，而自己则不适于处理事务。
　
    事务要办理，又要有一定的进度，不太慢，也不太快。但是人民往往是行动得太多，或是行动得太少。十万只手臂有时候可以推翻一切；但是十万只脚有时候只能象昆虫那样前进。
　
    在平民政治之下，人们把人民分为某些等级。伟大的立法者就是在这种等级区分上出了名。等级区分的方式，常常是同民主政治的寿命和繁荣相联系的。
　
    塞尔维乌斯·图里乌斯在他的等级的安排上是遵照贵族政治的精神的。我们从狄德·李维和狄欧尼西乌斯·哈利卡尔拿苏斯的著作里，看到他如何把选举的权利放在主要的公民手里。他把罗马的人民分成一百九十三个“百人团”，这些团构成六个等级。他把有钱而人数较少的人放在最高的一些团里，把不那么有钱而人数较多的放在其次的一些团里，把全体赤贫的群众放在最后的一个团里；而每团只能投一票，与其说是人在选举，毋宁说是资产与财富在选举。
　
    梭伦把雅典的人民分为四个等级。他是在民主政治精神的指导下，进行等级的划分的，所以目的不是要规定谁应选举，而是规定谁可以被选。他让每个公民都有选举权，他要人们从四个等级的每一个等级里选举“法官”，但是只能从前三个等级里选择“官吏”。这三个等级是富有的公民。
　
    在共和国里，因为有选举权人的划分是一种基本法律，所以，进行选举的方式也是一种基本法律。
　
    用抽签的方式进行选举是属于民主政治的性质。用选择的方式进行选举是属于贵族政治的性质。
　
    抽签是不使任何人感到苦恼的选举方式。它给每一个公民以一种为祖国服务的合理愿望。
　
    但是，因为这个方式本身就有缺点，所以伟大的立法者们都特别努力加以整理和矫正。
　
    在雅典，梭伦规定：一切军事的职位都依选择的方式任命，参议员与法官用抽签的方式选举。
　
    他规定那些需要巨额费用的文官职位依选择方式任命，其余职位则依抽签方式授与。
　
    但是，为着矫正抽签选举之弊，他规定：只能从自荐的人们当中挑选；中选人又要经评判人鉴定；每一个人认为中选人的资格不合，都可提出控诉。这样既是抽签，同时又是选择。在一个官吏任期届满的时候，他在任内品行如何，又要受到另一次鉴定。没有能力的人，在进行抽签选举的时候，当然是很不愿意提出自己的名字的。
　
    规定投票方式的法律也是民主政治的一种基本法律。选举应该公开或是秘密，是一个重大问题。西塞罗指出，在罗马共和国的末期，那些规定秘密选举的法律是共和国灭亡的重大原因之一。但是秘密投票在不同的共和国里有种种不同的做法，所以我想这正是需要思索的地方。
　
    无疑，人民的选举应当公开；应该把这点看做是民主政治的一条基本法律。平民应该受首脑的人物的指导，并应受到某些人物庄严肃穆的态度的约束；所以，当罗马共和国把选举定为秘密的时候，这一切都被破坏了；指导一群迷失方向的民众，已不再是可能的了。但是在贵族政治的场合，选举由贵族团体举行；在民主政治的场合，选举由参议会举行，他们唯一的问题就是预防阴谋秘计，所以选举是不能够太秘密的。
　
    对于参议会，阴谋秘计是危险的；对于贵族团体，也是一样。但是对于人民，却是不危险的。人民的性格是依感情而行动。在人民完全不参与政府的国家里，人民将为一出戏剧的演员而狂热，俨然象为国事而狂热一样。一个共和国的不幸，就是它不再有阴谋秘计的时候。这情形发生在人们用金钱腐化了人民的情况下。这时人民变成冷静了，热衷于金钱而不再热衷于国事。他们不关心政府和政府所打算做的事情，而是安静地等待着报酬。
　
    民主政治还有一条基本规律，就是只有人民可以制定法律。但是在许多场合，有必要由参议会制定；一种法律在确定以前先试行一下，往往是妥当的办法。罗马和雅典的政制是很明智的。参议会决议的法律效力只有一年；这些决议要有人民的同意，才能成为永久性的法律。
　
    ○第三节　与贵族政治的性质有关的法律

    贵族政治最高的权力是掌握在某一部分人的手中。就是这些人制定并执行法律。其余的人民和这些人的关系，最多就象君主政体中的臣民和君主的关系。
　
    那里是看不见抽签选举的；抽签选举只能发生不便。实际上，在一个已经建立了最令人苦恼的爵位门阀的政府，就是进行抽签选举的话，也不能减少人们的憎厌，因为人们所嫉视的是贵族，而不是官吏。
　
    贵族的数目既然很多，就需要一个参议会去处理贵族团体所不能决定的事务，并筹备贵族团体所将决定的事务。在这种场合，我们可以说在一定程度上，在参议会中是贵族政治，在贵族团体中是民主政治，而人民则什么也不是。
　
    如果人们能够通过某一个间接的途径，使人民摆脱这种毁灭的状态，则对于贵族政治将是一件极幸福的事；因此，热那亚的圣乔治银行主要是由人民中的领导人物们来经营，给人民在政府中一定的势力，人民便由此而获得一切幸福。
　
    参议会的参议员绝不应该有补充其成员缺额的权利。没有比这种权利更能使弊端长久存在的了。罗马在初期是一种贵族政体，参议会自己不得补充其成员的缺额；新的参议员要由监察官任命。
　
    在共和国里，如果一个公民突然取得过高的权力，便将产生君主政体或者是更甚于君主政体的情况。在君主国里，有满足政制上需要的法律，或是同政制相适应的法律；君主又受政体原则的控制。但是在共和国里，当一个公民获得过高的权力时，则滥用权力的可能也就更大，因为法律未曾预见到这个权力将被滥用，所以未曾作任何控制的准备。
　
    这条规律有一个例外。当一个国家的政制本身需要有一个执掌非常权力的长官的时候，就是例外。罗马和它的“独裁官们”，威尼斯和它的“国家审理官们”，就是如此。这些官职是可怕的；它们以粗暴的方法使国家重新走向自由。但是为什么这些官职在这两个共和国之间这样不同呢？这是因为罗马是在保卫它的贵族政治的残余，而和人民作对；而威尼斯则是利用它的“国家审理官”去维持它的贵族政治，而和贵族作对。因此，在罗马独裁不会长久，因为人民是依热情而不是依计划行动的。独裁权力的行使就必须要能够炫人耳目，因为问题是要恐吓人民，而不是要惩罚人民；独裁官必须是为单独一件事而设立的，他又必须只有在这件事上有无限的权威，因为他是专为一件未曾预料到的事情而设立的。威尼斯正相反；它需要一个永久性的官职，这样可以创设、实施、中止或恢复种种的计划；一个人的野心变成了一个家族的野心；一个家族的野心变成了若干家族的野心。这个官职必须是隐蔽的，因为它所惩罚的罪行常常是处心积虑的，是在秘密中、是在不声不响中进行的。这个官职的审理范围必须是普遍的，因为它不是要纠正人们所已知道的恶行，而尤其是要预防人们所不知道的罪恶。总之，威尼斯官职的设立是为着要惩戒所怀疑的罪行；罗马的官职对于罪行——甚至对罪犯所承认的罪行——使用恐吓多于惩罚。
　
    一切官职，如果权力大，任期就应该短，以资补救。多半的立法者把任期规定为一年。长于一年，便有危险；短于一年，便和事务的性质相违背。能有人愿意这样去管理自己家庭的事务么？在腊古札，共和国的元首每一个月更换一次，其余的官吏每个星期更换一次；城寨的首长每天更换一次。这种情形只有在一个被一些可怕的强国所环绕的小共和国才可能发生；这些强国很容易就可以把小官们腐化了。
　
    最好的贵族政治是没有参与国家权力的那部分人民数目很少，并且很穷，那末，占支配地位的那部分人民就没有兴趣去压迫他们了。因为这个缘故，在雅典当安提帕特尔规定，没有两千得拉姆银币的人，不得有选举权的时候，便建立了可能有的最好的贵族政体，这个选举资格很低，所以被剔除的人很少，城市中略有身份的人也都没有受到排斥。
　
    因此，贵族的家庭应该尽量平民化。贵族政治越是近于民主政治，便越是完善；越是近于君主政体，便越不完善。
　
    最不完善的贵族政治，就是处于服从地位的那部分人民是处于统治地位的那部分人民的私人奴隶，例如在波兰贵族政治之下，农民就是贵族的奴隶。
　
    ○第四节　法律与君主政体性质的关系

    君主政体的性质是“中间的”、“附属的”和“依赖的”这些权力所构成。我说君主政体的性质，指的是由单独一个人依照基本法律治理国家的那种政体的性质。我说“中间的”、“附属的”和“依赖的”这些权力，因为实际上，在君主政体里，君主就是一切政治的与民事的权力的泉源。有基本法律，就必定需要有“中间的”途径去施行权力，因为如果一个国家只凭一个个人一时的与反复无常的意志行事的话，那末这个国家便什么也不能固定，结果也就没有任何基本法律了。
　
    最自然的中间的、附属的权力，就是贵族的权力，贵族在一定方式上是君主政体的要素。君主政体的基本准则是：没有君主就没有贵族，没有贵族就没有君主。但是在没有贵族的君主国，君主将成为暴君。
　
    在欧洲的一些国家里，曾有人妄想要废弃所有贵族的一切司法权。他们没有看到，他们所要做的是英国国会所已经做过了的。请把君主政体中的贵族、僧侣、显贵人物和都市的特权废除吧！你马上就会得到一个平民政治的国家，或是一个专制的国家。
　
    几个世纪以来，欧洲某一个大国的法院，不断地在攻击贵族关于财产的管辖权，并攻击教会。我们不愿意批评那些如此明智的法官但是我们要让大家判断一下，到底人们可能把政制改变到什么程度。
　
    我并不是一定要袒护僧侣们的特权，但是我总希望，人们把僧侣们的管辖权明确地规定一下。问题并不是要知道这种管辖权的设立是否合理，而是要知道这种管辖权是否已经设立，是否为国家法律的一部分，并且是否处处都和这些法律相关连；在人们认为是彼此独立的两种权力之间，是否就不应当有相互的条件；对一个良好的臣民来说，是否也有责任去保卫君主的法权，或是保卫自古以来就被规定属于君主法权的界线。
　
    僧侣权力对于共和国是危险的，但是对于君主国却是适当的，尤其是对那些倾向于专制政体的君主国，更是适当。西班牙和葡萄牙自从它们的法纪败坏之后，如果没有这个唯一能够制止专横的力量的话，它们会变成怎样呢？对于专横既然没有其他阻力，那末这个阻力总是好的，因为专制主义既然给人类带来可怕的危害，那末那个能够约束专制主义的害处本身也是好处了。
　
    汪洋大海，看来好象要复盖全部陆地，但是被岸边的草莽和最小的砂砾阻止住了。同样，君主的权力似乎是无边无际的，但是他们在最微小的障碍面前停止住了，并且让自己自然的骄横屈服于怨言与恳求。
　
    英国人，为着维护自由，把构成他们君主政体的一切中间权力都铲除了。他们保存这个自由是很对的，如果他们失掉了这个自由的话，他们便将成为地球上最受奴役的人民之一了。
　
    法律先生因为对共和政制和君主政制都蒙昧无知，所以成为欧洲自古以来专制主义的最大倡议者之一。除了在他指导下做出的很粗暴的、罕见的、向所未闻的变革而外，他还要铲除中间阶级，并消灭它的政治团体。他收回贵爵们的土地，用不实的钞票作酬报，这促使君主政体分崩瓦解，但看来却好象是有心救赎君主政制似的。
　
    一个君主国，只有中间阶级是不够的，还应该有一个法律的保卫机构。担当这个保卫机构的，只能是政治团体。这些团体在法律制定时便颁布法律，在法律被忘掉时，则唤起人们的记忆。由于贵族自然的无知、怠惰和轻视民政，所以必定要有一个团体，不断地把法律从将被掩埋的尘土中发掘出来。君主的枢密院不是一个合适的保卫机构。从它的性质而论，它是执政的君主一时的意欲的保卫机构，而不是国家的基本法律的保卫机构。加之，君主的枢密院不断地更换，它绝不是永久性的；它的人员不会多，并且缺少人民足够高度的信任，因此在困难的时候它不能教导人民，也不能恢复人民的服从。
　
    专制的国家没有任何基本法律，也没有法律的保卫机构。因此，在这些国家里，宗教通常是很有力量的；它形成了一种保卫机构，并且是永久性的。要是没有宗教的话，专制国中被尊重的便是习惯，而不是法律。
　
    ○第五节　与专制政体的性质有关的法律

    由于专制权力的性质的关系，施行专制统治的单独个人也同样地用一个单独个人去替他行使他的权力。一个人的五官如果不断地对他说“你就是一切，别人什么也不是”的话，他自然就懒惰、愚昧、耽于逸乐。因此，他把一切事务都放弃不管了。但是，如果他把国家事务交给几个人去办的话，这些人之间就要发生纠纷；都阴谋设法成为他的第一个奴才；而君主便又不得不再亲自执掌国政了。所以最简单的办法是把行政委托给一个宰相。首先，宰相要有和他同样的权势。在这种政体的国家里，设置一个宰相，就是一条基本法律。
　
    据说，有一个人被选为教皇，深感自己不能胜任，起初竭力推辞，后来，他接受了这个职位并且把一切事务都交给他的侄子去办。就职不久，他惊讶地说：“我从来未想到当教皇是这样容易。”这在东方的君主们也是一样。当他们蛰居在象监狱般的深宫里，太监使他们的心思和精神日益颓废，甚至常常使他们不知道自己的地位，人们把他们从这个“监狱”拖出来，放到王位上去，他们开始是惊愕的；但是，在他们设立了一个宰相的时候，他们便在后宫放纵最兽性的情欲；在一个颓唐的朝廷里，他们遵循着最愚蠢的反复无常的癖好，他们从来就没有想到当君主是那样容易的。
　
    帝国越大，后宫也越大，因而君主越沉醉于欢乐。所以，在这些国家里，君主应治理的人民越多，便越不想治理；事情越重大，便越少去思索。

第三章 三种政体的原则

    ○第一节　政体的性质和政体的原则的区别

    在探讨了同各种政体的性质有关的法律之后，我们应该研究同政体的原则有关的法律。
　
    政体的性质和政体的原则的区别是：政体的性质是构成政体的东西；而政体的原则是使政体行动的东西。一个是政体本身的构造；一个是使政体运动的人类的感情。
　
    法律同各类政体的原则的关系不应少于它们同各类政体的性质的关系。因此，我们应探求原则是什么。这就是我在本章所要论述的。
　
    ○第二节　各种政体的原则

    我说过，共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治国。这就使我能够找出这三种政体的原则。这些原则是自然而然地从那里推衍出来的。我先由共和政体开始，并先谈民主政治。
　
    ○第三节　民主政治的原则

    维持或支撑君主政体或是专制政体并不需要很多的道义。前者有法律的力量，后者有经常举着的君主的手臂，可以去管理或支持一切。但是在一个平民政治的国家，便需要另一种动力，那就是品德。
　
    我所说的，所有历史家都已证实，而且是很符合于事物的性质的。因为一个君主国里执行法律的人，显然自己认为是超乎法律之上的，所以需要的品德少于平民政治的国家。平民政治的国家里执行法律的人觉得本身也要服从法律，并负担责任。
　
    由于听信坏的劝告或是由于疏忽以致停止执行法律的君主，能够容易地补救这个过失，这也是显然的。他只要改换枢密院，或改正自己的疏忽就够了。但是平民政治，如果法律被停止执行，这只能是由于共和国的腐化而产生的，所以国家就已经是完蛋了。
　
    在上世纪，英国人要给自己建立民主政治；他们未能获得成效的努力，可称奇观。因为那些参与政事的人毫无品德；因为那位最大胆的人的成功激起了他们的野心；因为宗派主义浸透了一个又一个的得势的党派，所以政府不断地更迭；惊愕了的人民寻求民主政治，但却什么地方也找不到。最后，在经历许多动乱、冲击、震荡之后，他们不能不重新回到他们所废止了的那种政体之下去休息。
　
    当苏拉愿意把自由还给罗马的时候，罗马不能再接受自由了。它只残留着微少的品德。因为它的品德天天在减少着，所以在凯撒、提贝留斯、盖犹斯、格老狄乌斯、尼禄、多米先之后，罗马并没有清醒过来，所受奴役反而日益加深。一切的攻击，全都是对着暴君，却没有一次是对着暴政的。
　
    爱好政治的希腊人，生活在平民政治之中，知道品德的力量是唯一支持他们的力量。今天的希腊人则仅仅同我们谈工艺、贸易、财政、财富，甚至谈奢侈。
　
    当品德消逝的时候，野心便进入那些能够接受野心的人们的心里，而贪婪则进入一切人们的心里。欲望改变了目标：过去人们所喜爱的，现在不再喜爱了；过去人们因有法律而获得自由，现在要求自由，好去反抗法律；每一个公民都好象是从主人家里逃跑出来的奴隶；人们把过去的准则说成严厉，把过去的规矩说成拘束，把过去的谨慎叫做畏缩。在那里，节俭被看做贪婪；而占有欲却不是贪婪。从前，私人的财产是公共的财宝；但是现在，公共的财宝变成了私人的家业，共和国就成了巧取豪夺的对象。它的力量就只是几个公民的权力和全体的放肆而已。
　
    当雅典很显赫地称霸四邻的时候，同它很可耻地遭受奴役的时候，它所拥有的兵力是一样的。当它防卫希腊反抗波斯的时候，当它和拉栖代孟争帝国的时候，当它进攻西西里的时候，它的公民是两万人。当狄米特里乌斯·法列累乌斯稽核它的人口就如同人们在市场上数奴隶一样的时候，它的公民是两万人。当菲利普敢于统治希腊，而出现在雅典人的门前的时候，它仍然坐失了时间在德漠斯提尼斯的著作里，人们可以看见使希腊清醒过来是如何困难：雅典人怕菲利普，不是因为菲利普是自由的敌人，而是因为他是逸乐的敌人。从前，这个城市曾经抗住了那么多次的失败，人们看见它从毁灭中又复兴起来。但它在凯龙尼亚一败之后，就永远失败了。虽然菲利普把所有的俘虏都遣还了，但是有什么用处呢！他所遣还的并不是战士！这时要战胜雅典的军队总是容易的了，正如要战胜它的品德总是困难的一样。
　
    迦太基怎么能够站得住呢？当汉尼拔任“裁判官”要禁止官吏们掠夺这个共和国的时候，官吏们不是到罗马人那里去控告他么？可怜虫啊！他们不要城市，但又要做公民，并且还要用他们的毁灭者的手去保持自己的财产！不久罗马要求他们用迦太基的主要公民三百人为质，以后又让他们把军械和船只交出来，末后向他们宣战。从被解除了武装后迦太基在绝望中所做的决死战去看，人们便能够了解，当迦太基还有军力时，如果再有品德的话，它还能够有多么大的成就！
　
    ○第四节　贵族政治的原则

    平民政治需要品德，贵族政治也需要品德；不过贵族政治不是那样绝对地需要它，这也是真的。
　
    人民和贵族的关系，正象臣民和君主的关系一样。人民是受法律的拘束的。所以贵族政治下的人民比民主政治下的人民较少需要品德。但是贵族受什么样的拘束呢？那些执行法律来约束同事的人们，很快将会感到他们的行动也是不利于自己。因此，按照政制的性质，贵族团体是需要品德的。
　
    贵族政治本身具有民主政治所没有的某一种力量。贵族们在那里形成一个团体。这个团体，依据它的特权，并为着私人的利益，抑制人民。只要有法律，并且在这一方面获得执行，就够了。
　
    但是贵族团体抑制别人容易，抑制自己却是困难的。这种政制的性质就是这样，所以看来就象是把贵族放在法律威权之下，而又使贵族置身于法律之外。
　
    那末，这样一个团体只有两种抑制自己的方法。一个是以高尚的品德，使贵族和人民多少平等些，这可能形成一个大共和国。另一个是以较小的品德，也就是说以某种程度的节制，使贵族们至少在贵族之间是平等的，这样他们就能够存在下去。
　
    因此，节制是贵族政治的灵魂。我指的是那种以品德为基础的节制，而不是那种出自精神上的畏缩和怠惰的节制。
　
    ○第五节　品德绝非君主政体的原则

    在君主国里，人们通过政策经营巨大事业，但是尽可能少用品德。这就象在最美好的机器里，人们通过技术尽可能减少机件、发条和齿轮的数目一样。
　
    君主国家的生存并不依赖爱国心、追求真正光荣的欲望、舍弃自己、牺牲自己最宝贵的利益，以及我们只听说的古人所曾有过的一切英雄的品德。
　
    在君主国里，法律代替了所有这一切品德的地位；人们对品德没有任何需要；国家也不要求人们具备这些品德。在君主国里，一个行为，只要是不声不响地去做的话，多多少少是没有人追究的。
　
    虽然一切的犯罪都是公罪性质，但是人们仍然把真正的公罪和私罪分开。所以叫做私罪，是因为它们对私人的侵犯多于对整个社会的侵犯。
　
    在共和国里，私罪有较多的公罪性质，意思就是说，它们触犯国家的政制多于触犯私人；而在君主国里，公罪有较多的私罪性质，意思就是说，它们触犯私人的幸福多于触犯国家的政制本身。
　
    我请求人们对我所说的话不要介意，一切历史可作证明。我很知道，有品德的君主并不在少数，但是我说的是，在君主国里人民要有品德是很困难的。
　
    让人们读一读各时代历史家关于君主们的朝廷的记述吧！让人们回忆一下各国的人关于廷臣们的卑鄙性格的谈话吧！这些谈话绝不是臆想，而是来自悲痛的经验。
　
    好闲逸而有野心，骄傲而卑鄙，希望不劳而致富，憎恶真理，谄媚、背信、弃义，不遵守一切诺言，蔑视公民职责，惧怕君主有品德，希望君主有弱点，而且比这一切都糟的是，永远向品德嘲笑——这些东西，我想，构成了各地方、各时代最大多数廷臣的显著性格。那末，在一个国家里，首脑人物多半是不诚实的人，而要求在下的人全都是善人；首脑人物是骗子，而要求在下的人同意只做受骗的呆子；这是极难能的事。
　
    但是如果恰巧在人民中间有某个不幸的诚实人的话，应怎样呢？红衣主教李索留在他所著《政约》里婉转地说，一个君主应该小心，不要用这种诚实人。品德不是这类政体的动力，这是如何真实啊！诚然，这类政体绝不排除品德，但品德并不是它的动力。
　
    ○第六节　君主政体里什么代替了品德

    我赶快吧，我跨着大步前进吧，免得人们以为我是在讽刺君主政体。不，我不是在讽刺。君主政体缺少这一个动力，但是它却具有另一个动力，这就是荣誉。荣誉就是每个人和每个阶层的成见。它代替了我所说的政治品德，并且处处做品德的代表。在君主国里，它鼓舞最优美的行动；它和法律的力量相结合，能够和品德本身一样，达成政府的目的。
　
    因此，在治理得很好的君主国里，每一个人都几乎是好公民，但是难于找到一个善人，因为要做善人的话，便应该有做善人的意向，并且爱国家是为着国家多，为着自己少。
　
    ○第七节　君主政体的原则

    我们已经说过，有君主政体就要有优越地位、品级，甚至高贵的出身。荣誉的性质要求优遇和高名显爵。就是因为这个缘故，荣誉便在这类政体中获得地位。
　
    在共和国里，野心是有害的。在君主国里，野心却会产生良好的效果。野心使君主政体活跃而有生命。它对这类政体没有危险，这是优点。因为在这种政体里，野心可以不断地受到压制。
　
    你也许要说，这就象宇宙的体系一样，有一种离心力，不断地要使众天体远离中心，同时又有一种向心力，把它们吸向中心去。荣誉推动着政治机体的各个部分；它用自己的作用把各部分连结起来。这样当每个人自以为是奔向个人利益的时候，就是走向了公共的利益。
　
    从哲学上说，领导着国家各部分的，是一种虚假的荣誉，这是事实；不过，这种虚假的荣誉对公家是有用处的。这和真实的荣誉对获得这种荣誉的私人有用处是一样的。
　
    然而，勉强人们做一切既困难又需要费力气的行动，除了给人们关于这些行动的声誉而外，并不给与其他报酬，这不是太过分么？
　
    ○第八节　荣誉绝不是专制国家的原则

    专制国家的原则绝不是荣誉。在那里，人人都是平等的，没有人能够认为自己比别人优越；在那里，人人都是奴隶，已经没有谁可以和自己比较一下优越了。
　
    不仅这样，荣誉有它的法则和规律，它不知道什么是屈服；它主要以自己变幻无常的意欲为基础，而不是依从别人的意欲。所以只有在有固定政制、有一定的法律的国家，方才谈得上荣誉。
　
    荣誉怎能为暴君所容忍呢？它把轻视生命当做光荣，而暴君之所以有权力正在于他能剥夺别人的生命。荣誉怎能容忍暴君呢？荣誉有它所遵循的规律和坚定不移的意欲，而暴君没有任何规律，他的反复无常的意欲毁灭其他一切人的意欲。
　
    在专制的国家里，人们不知道什么是荣誉。甚至常常没有文字可以表达它。然而荣誉却统治着君主国家；在那里，它给整个政治机体、给法律甚至给品德本身以生命。
　
    ○第九节　专制政体的原则

    共和国需要品德，君主国需要荣誉；而专制政体则需要恐怖。对于专制政体，品德是绝不需要的，而荣誉则是危险的东西。
　
    在专制政体之下，君主把大权全部交给他所委任的人们。那些有强烈自尊心的人们，就有可能在那里进行革命，所以就要用恐怖去压制人们的一切勇气，去窒息一切野心。
　
    一个宽和的政府可以随意放松它的动力，而不致发生危险。它是依据它的法律甚至它的力量，去维持自己的。但是在专制政体之下，当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了，因为这种政府的动力——恐怖——已不再存在，所以人民不再有保护者了。
　
    土耳其的法官们所主张的，显然就是这个意思。他们认为，土耳其的皇帝，如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话，就完全没有履行该约定或誓言的义务。
　
    老百姓应受法律的裁判，而权贵则受君主一时的意欲的裁判；最卑微的国民的头颅得以保全，而总督们的头颅则有随时被砍掉的危险。人们谈到这些可怕的政府，不能不战栗。晚近被米利维斯废掉的波斯王所以看到了他的政府在被征服以前就已复亡，就是因为他不曾使人们流过足够的血。
　
    历史告诉我们，多米先可怖的残酷，使总督们非常畏惧，因而在他的治下的人民的生机略略得到了恢复。这正象洪水毁坏了河岸的一边，而在另一边却留下了田野，远处还可望见一些草原。
　
    ○第十节　在宽政与暴政国家中服从的区别

    在专制的国家里，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力，正象球戏中一个球向另一个球发出时就应该发生它的效力一样。
　
    在专制的国家里，绝无所谓调节、限制、和解、条件、等值、商谈、谏诤这些东西；完全没有相等的或更好的东西可以向人建议；人就是一个生物服从另一个发出意志的生物罢了。
　
    在那里人们不得把坏的遭遇归咎于命运之无常，也不得表示对将来厄运的畏惧。在那里，人的命运和牲畜一样，就是本能、服从与惩罚。
　
    人们不必去为自然的感情——对父亲的孝敬，对儿女和妻子的爱怜——以及荣誉的规律或健康的情况等辩说，这是没有用处的。接受命令就够了。
　
    在波斯，如果有一个人被国王判了罪，那末人们就不得再向国王谈到他，也不得请求恩赦。如果国王是在酒醉或是精神失常时做出这个决定的话，他的敕令仍然是要执行的；要不是这样的话，他便将自相矛盾了，但是法律是不能自相矛盾的。在那里，这种想法总是存在着的。亚休爱露斯因为无法收回灭绝犹太人的命令，所以决定准许犹太人自卫。
　
    不过有一件东西人们有时候可以拿来对抗君主的意志，那就是宗教。如果君主命令人舍弃他的父亲，甚至杀死他的父亲的话，这是要遵从的；但是如果君主愿意人喝酒，或是命令人喝酒，人们是不会喝的。宗教的法规是高一级的训条，它们支配着老百姓，同时又支配着君主。但是自然法，就不是这样；按照假定，君主已不止是一个人了。
　
    在君主的、政治宽和的国家里，权力受它的动力的限制；我的意思是说，受荣誉的限制；荣誉象一个皇帝，统治着君主，又统治着人民。人们绝对不去向君主援引宗教的法规；朝臣知道，这样做的话，自己就可笑了。但是人们将不断地向君主援引荣誉的法规，因此，在服从上便产生了必要的限制；荣誉在性质上免不了受幻想的支配，而服从，则跟着所有这些幻想走。
　
    这两种政府，虽然服从的方式不同，但是权力是一样的；君主举足重轻，并受到服从。总的区别是：君主政体的君主接受谠论的启导，它的臣宰的机敏和对政务的练达，是远远超过专制国家的臣宰的。
　
    ○第十一节　总结

    三种政体的原则就是这样。这意思并不是说，共和国的人都有品德；而是说，他们应该如此。这也不是要证明，君主国的人都有荣誉，而在某一个个别的专制国家的人都心怀恐怖。我们所要证明的是，应该要有这些原则，否则政体就不完全。