论《论语》中“仁”的法律意义

[摘要] 《论语》是儒家的原创性经典之一，它展示了儒家法思想的原始面貌。对儒家法思想的研究应从《论语》开始。《论语》法思想建基于“仁”之上，礼法的产生、功效及目的都以“仁”为中心。“仁”不仅仅局限于个体的道德修养，它同样指导着儒家的政治与法律的运作。从这一点上来看，剖析“仁”的法律意义是极为必要的。

[关键词]  仁  无为而治  德治  礼治

《论语》是儒家的原创性经典，它的意义不仅在于为儒家学者的修身制定了一种可以遵循的范式，而且在于为儒家的政治提供形而上的根据。从这一角度立论，对《论语》所提倡的“仁”的意义也许就应当作多层次的思考。它不以德行的提升为唯一鹄的，其理想更进至儒家王道政治的实现。恰当地说，《论语》的法律思想建基于“仁”的需求之上。当然，笔者的论述只能是为研究《论语》提供一种法律的视角，而这种研究也不可能是终极的，或许探讨本身就是意义之所在。

一  释“仁”：《论语》法思想的根基

“仁”这个字早已被学界解释了许多次，如张国华、饶鑫贤两位先生主编的《中国法律思想史纲》就将其概括为“仁者爱人”，并以此为基点对孔子的法律思想做了进一步的阐发。然而，笔者认为强行对“仁”作一个中心性的注释未必妥当。《论语》中问 “仁”的学生不胜枚举，而孔子对每个人几乎都做出了不同的答复。联系孔子因人施教的教育方法，我们可以认为每一种解答似乎都各有所指，“仁者爱人”也只是孔子在答樊迟问时所做的解释。孔子曾告诉曾参：“参乎！吾道一以贯之。”曾子注释说：“夫子之道，忠恕而已矣。”[①]这里孔子并没有道破“一以贯之”的“道”究竟指什么，曾参将其解释为“忠恕”。非常明显，这种解释只能是曾参自己的领悟，并不足以概括孔子的思想。相伴孔子左右的曾参仍然不能彻底理清“仁”的核心意义，身处现代社会并日益与传统文化隔绝的我们又怎能奢求对“仁”做一种概念性的界定呢？所以，李泽厚先生在其《中国古代思想史论》一书中避开了概念性的描述，转而从血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格四个方面分析“仁”。[②]“仁”就像一个有缺口的圆，它包容了孔门仁学所有的内涵与外延，所以弟子践仁极难，几乎无人能达到仁的境界，“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”。[③]

英国伦理学家摩尔曾说：“如果我被问到‘什么是善’，我的回答是：善就是善，并就此了事。或者，如果我被问到‘怎样给“善”下定义’，我的回答是，不能给它下定义；并且这就是我必须说的一切。然而这些答案虽似令人失望，却是极其重要的”。[④]尽管孔子眼中的“仁”具有与摩尔的“善”相似的个性，但是至少有一点是可以肯定的，即仁包括内圣与外王两个方面。《礼记·大学》中的身国同治理论或者说由内圣开外王的道路与《论语》的仁学不同。它的论证重点在于内圣的首要地位，这或许是曾参对师门内修之学的扩展。“从《论语》中分疏出曾子、子张主张的‘问仁’、‘问政’即私德、公德两种倾向，实后世‘内圣’、‘外王’两条线索的张本所在”。[⑤]事实上，《论语》中的内圣与外王是两个均获得强调的范畴。所以，当有人问管仲“知礼乎”时，孔子的答复是：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”[⑥]依据内修的标准，管仲显然不是仁者。然而，当子路问：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。”曰：“未仁乎？”孔子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁，如其仁。”[⑦]孔子之所以称管仲为仁者，其原因就在于管仲的作为符合天下一统的大义，而在春秋战国时代天下一统就是外王的莫大功业。这就表明孔门儒学并不只是静修之学，而是内圣与外王并重的学问。也正基于此，子贡问：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”[⑧]外王的功业也是成为圣君的必要条件，而仁人与圣君则不能等同，这就更明显地表明儒学并不仅指内修之学。在这一层次上说，既然外王是仁学的应有之义，那么法作为推行政令与维护秩序的手段当然为儒家所必需。这里，“仁”成为了法的存在理由。

尽管“仁”并不具有中心概念，但是《论语》隐约地表达了这样一个信息：“仁”的出发点是原始的孝悌情感。有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为人之本与！”[⑨]这里明确地指出“孝弟”是“仁”之本。儒家的“孝悌”思想建基于血缘情感之上，它有着极强的现实基础。儒家将父子、夫妇、兄弟、朋友、君臣视为最重要的五种伦常关系，“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措”。[⑩]夫妇一伦是伦常关系的开始。夫妇关系起初是一种外在关系，他们应始终互相保持“弟”的态度，所谓“相敬如宾”即指此。既而，父子关系遂生，孝道同时形成。孝道是非常繁缛的，这从居丧的期间上就可获得论证，所以宰我就曾对孔子提出疑问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”孔子的回答道破了孝道的根基：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，予也有三年之爱于其父母乎！”[11]可见，守丧的理由就是父母曾育子三年。这无疑强调了父子血缘亲情的伦理意义，而父慈子孝的原则更是贯彻终身。更进一步，君臣关系实为此种父子关系之延伸，这与中国先秦时代特有的宗法分封制有着密切的联系。在这种制度下，社会呈金字塔式结构，每一层关系都以血缘为纽带。社会的基本单位不是个人，而是家庭甚或宗族，国法很少涉入宗族的内部事务。换言之，血缘上的父子孝道比法律强制更能从内心深处维护社会结构的稳定，所以《论语·为政》将“孝”本身视为政治的体现。另外，在古代大家庭中，接触频繁、日夜相处的当属兄弟姐妹。这一伦当然又成为极其重要的一重关系。推而广之，社会上的朋友关系又是兄弟关系的延伸，所以儒家以对待兄弟的原则来对待朋友。儒家以家为出发点，而最终扩及至全社会，同时“孝弟”的精神也就贯穿于社会的重重关系之中，并被置于活生生的现实之内。此时，源于生活的儒家“孝悌”精神而又产生了高于生活的价值，并成为君子内圣和外王的重要涵养。中国式实用型法理学、政治学，或者称之为伦理法理学、伦理政治就建基于此理念之上。这种现象的出现与中国古代宗教情感有着密切的联系。“我认为中国包括‘儒’、‘道’，由于均源出于‘巫’、‘天道’都由‘人道’提升而成，由‘伦常日用之道’上升为‘于穆天命’的‘道’。这‘提升’当然是一种‘假设’和‘约定’，必须说它是‘假设’、‘约定’，相反，为了它的神圣和尊严，必须说它是‘先验’、‘先天’不需推理而由良知、顿悟去体验去认识，但它又毕竟不是人格神。因之，我以为最值得重视的是，这种‘假设’和‘约定’使这本体和人生具有十分浓厚的悲剧性质。人生一无所本，被偶然掷在此世间，无所凭依，无所依皈（因为没有人格神），只能自己去建立依皈、凭据和根本，比起有一个外在的上帝，这岂不更悲苦、更凄怆、更艰难、更困苦”？[12]中国古人的宗教思维方式是由人道及天道，最终与天地同参，所以天人合一始终是儒家孜孜以求的无尚境界，而这其中又蕴含着深层次的文化因素。儒家这套由人道走向天道的思维方式使伦常关系获得了极大的神圣性，维护伦常秩序的稳定也就成了历代统治者为政的目标。儒家的法律当然也以维护伦常关系为己任，因此对悖逆人伦的行为予以严惩，刑罚也往往受到伦常关系的影响。如果说这是道德法律化的过程，那么与之并行的就是法律以伦常为基点而逐渐道德化，它不断内化为人们的行为准则。在这个过程中，伦常秩序最终牢不可破地矗立于人们的内心深处，而法的功能也就被概括为“明刑弼教”了。

正是由于“仁”建基于伦常生活之上，行仁就不需要刻意地去做惊天地泣鬼神的大事业，相反，源于生活的孝、敬、信、义等品德的升华则更显仁人君子之本色。行仁的方法不是婆罗门式的顿悟并使灵魂得到解脱，也不是基督徒的仪式化礼拜，它是一种生活哲学、生活态度。了解了这一点，我们就可以看出行仁的非强制性使得为仁理所当然的成为君子或者“欲仁者”的事业。“仁为己任，不亦重乎”？[13]但是，孔子不是乌托邦主义者。春秋时代礼崩乐坏的事实还是让孔子深刻地体会到，没有“礼”这种外在力量的约束，即使是君子的人格感召力也无法实现仁的境界。所以，颜渊问仁，孔子就说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉，为仁由己，由人乎哉？”[14]君子必然是集“仁”、“礼”于一身者，礼使人获得行为规范，培育人性，树立人格。王闿运指出：“言治民在端本也。工，供给敬事也，若课农桑水利之时，无礼节之，则劳民也。慎，谓卑约省事。‘葸’一作‘偲’，惊不附人也。勇于行则民亦好勇，故易乱。好直绳则民不堪，如束绳为绞也。”[15]可见，治国没有礼的权衡，则仁政将流于形式。从这一角度讲，“礼治”与“德治”是相辅相成、不可分割的。事实上，内圣与外王都需要“礼”，而“礼”的规范性使其自身具有了法的属性。法律道德化和道德法律化的过程使法律更容易被理解，更贴近普通民众的生活，因此他们对自我行为的评价与其说是法律意识的萌动，还不如说是生活规范或道德模型的泛化。“克己复礼为仁”则明确地阐述了礼法的目标是引至“仁”的达成。

综上所述，“仁”是《论语》道德观的中心范畴，它是从伦理生活中抽象出来的概念，其内涵几乎囊括了为儒者所肯认的所有品德。但是，“仁”也是治国的学问。在这方面，道德法律化与法律道德化是并行不悖的，其结果就是礼法或者说伦理法的诞生，这种法从其存在、功能到目标都以“仁”为中心。

二  “仁”所衍生出来的儒家法理念

《论语》中明确谈论法律技术的地方并不多，但是如果从儒家礼法观念中的理念因素上加以考察，它的法思想还是非常丰富的。

《论语》中首先提出的法理念就是“无为而治”，“无为而治者，其舜也与？夫何为哉？恭己正南而已矣”。[16]通常认为“无为而治”是道家的学说，而儒家则主张一种“知其不可而为之”与“学而优则仕，仕而优则学”的有为政治。然而，从《论语》来看，舜作为儒家推崇的圣君，他的统治术就是“无为而治”。当然，所谓“无为而治”并不是什么都不做。在儒家看来，君主无为的条件就是“恭己正南”，即品德高尚，所以《论语》主张“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”。[17]这里需要明确的是，儒家的这种统治术是以他们关于“仁”的学说为基础的，因为圣人君子执政可以做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，他以其道德品质感化一方万民并使国家成为一个风气良好的礼仪之邦。正身的重要性获得了强调，而儒家伦理政治的核心正在此。季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子反驳道：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上风必偃。”[18]显然，进入孔子之视野的“无为而治”实际上指为政应修德，并以德行使“近者悦，远者来”，[19]以无为达于有为。

紧随于此，儒家第二个重要的法理念——德治就呼之欲出了。德治是“无为而治”的基石，他强调统治者的个人修养，并以此推行政令，化育万民。“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从”，[20]这个“正”包括礼的规制和仁的要求。尤其突出的是，《论语》强调道德中“信”的方面，认为为政应以信义为重，“自古皆有死，民无信不立”。[21]历史已经并仍然证明着孔子的这一论断：商鞅变法以树立信用为首务，而现代各国则都主张建立诚信政府，正如李泽厚先生所说：“实际上，信任乃由缺乏明确秩序的人类群体组建规范以致成立国家的基本原则和必要条件。”[22]另一方面，儒家道德法律化的思路使道德与法律融合在一起，从而使道德具有规范的强制力量。这种规范就是“礼”，“礼”是道德精神的载体，德治的理想不能脱离“礼”而独立实现。《正义》指出：“让者，礼之实；礼者，让之文。先王虑民有争也，故制为礼以治之。礼者，所整爱人之心志，而抑制其血气，使之成就于中和也。”这就说明，礼能使人们在竞相逐利而无所顾忌时，猛然反省，最终做出中道的选择，无过无不及的中庸遂成。中庸是道德的最高境界，“礼治”则是“德治”的必然逻辑。

“夫人必知礼然后恭敬，恭敬然后尊让，尊让然后少长贵贱不相逾越，故乱不生而患不作”。[23]真正起到“少长贵贱不相逾越”之作用的是尊让，而礼的作用则在于实现尊让。就此而论， “名位不同，礼亦异数”一语实质上是指“礼”所形成的尊让之道。“让”实为权利之依归，社会各阶层“让”的程度不同，享有的权利当然也就不同。这样，礼就从源头上创造了“无为而治”的可能性。所以，《论语》中的“无为而治”有一个完整的实现过程，即它建基于来自远古祭祀习俗的“礼”之上，以“礼治”辅成“德治”，以“德治”化育万民，“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼”？[24]当然，孔子的礼已不是传统的繁缛之礼，而是他所创造的新礼。尽管孔子一再表示自己“述而不作，信而好古”，但是“麻冕，礼也，今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也，今拜乎上，泰也；虽违众，吾从下”。[25]可见，儒家法先王的思维模式并不是复古的代名词，而是权衡利弊后的考虑。

上文已经明确了“仁”对于法律存在的意义，因为“德治”与“礼治”这两个重要的范畴都是由“仁”衍生出来的。同时，儒家王道政治的高远理想使得他们不得不借助于法律的力量。可以说，儒家的“仁政”需要法（事实上，礼本身就在博得法的特征）。然而，在儒家的观念中，法始终不能拥有一个独立的地位，它必须接受道德因素的裁量。易言之，在儒家学者的头脑中存有一种评价法律的意识，这一点在《论语》中也有所表现。《论语》对法律的评价大体上可以分为三个层次。第一层次，也可说是最高层次，即天道准则。“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名言。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章”！[26]这句话指出：尧能恭行天道，顺应天命，合乎规律地治理国家，所以能有巍巍的功业。所谓“文章”就是指礼制，尧的礼制之所以“焕”就在于则天而立。在儒家看来，天的品德是化育万物并运行不息，所谓“天地之大德曰生”。既然圣王之法以天道准则为依据，那么它就应当是体恤民情、合情理的法。第二层次或者说人道层次，即中庸。天道的运行并不以人的意志为转移，人能做到的只是修德，与天地同化，而中庸就是德的最高境界。“中”的精神就是“和”，有子曰“礼之用，和为贵。先王之道，斯为美；大小由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”[27]这就表明礼法的作用就是达到“和”的境界，道德法律化使律令的客观规范性与道德情感融为一体。法律过于严苛是对和谐的破坏，所以历朝立法都以中道为原则，而在司法实践中则经常出现以礼代法或以教化法的现象，其最终目的就是法的消除。“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎”！[28]第三层次即“己所不欲，勿施于人”的应用层次。如果我们将上面两个层次置于形而上的位阶，那么第三个层次则更加具体化。圣君立法恭行天道，从民生角度考虑，就应当设身处地地为百姓着想。生活安逸、丰衣足食是农业社会中的小团体（家庭）追求的目标。君主如能赋敛从轻、用刑持平，就能使天下大定、易于治理。从这一方面分析，“己所不欲，勿施于人”的内涵更为深刻，因为没有人乐意处于被压迫的位置，故君主压迫的减弱将使社会形成互相谦让、互相尊重的风气，正如李泽厚先生所指出的：“《论语》乃实用理性的人性观，节制、冷静，而较易遵循。可惜以前只将它作为个人修养用，其实它正可以作为现代社会某种公共道德的传统资源，即个体均生活在一个平等、独立、以契约关系为原则的群体环境中，尊重别人即尊重自己，这甚至可以无关个人的修养，而直是一种社会契约，此即社会性道德之由来。”[29]此外，孔子还指出“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”。[30]显然，孔子强调了血缘亲情的普适意义。既然任何人都不愿意使自己的亲属面临刑罚的摧残，那么君主的法律要求人们指认亲属的罪行就是不能想象的。现在，倘若我们将这三个层次联系起来，那么其核心范畴仍可归于“仁”。因为，无论是天道准则、中庸品质还是忠恕之道都包含着“仁”所要求的全部德性。就此而论，“仁”实际上已经成为最高的法理念，而礼治、德治进至无为而治的运行过程只不过是为“仁”的实现提供了技术范式。正因为这一点，“仁”在后世儒家的著作中得到了不断的解释和强调并最终成为儒家学者的通见。

三  结论

   《论语》的思想诞生于中国古代社会的转型期。这一时期，儒家的理想就是重建礼制秩序，《论语》鲜明地表达了这种理想。尽管《论语》中的法思想都是旁敲侧击地涉及的，但是后世儒家法思想却时时闪现着《论语》所提出的法理念的痕迹，这也显示出《论语》的不朽价值，而“仁”恰恰是这种价值的体现。孔子的仁学是开放的宽容的，它涵盖了儒家德行观的所有内涵并以此奠定了儒家法理念的哲学基础。对儒家法思想的研究就应当从《论语》开始，唯有《论语》才能展示儒学的原来面貌，此亦科学精神之寄托。