《论法的精神》之二十四
文 / 孟德斯鸠
第二十六章 法律和它所规定的事物秩序的关系
○第一节 本章主旨
人类受到种种法律的支配。有自然法；有神为法，也就是宗教的法律；有教会法，也叫做寺院法，是教会的行政法规；有国际法，可以看做是世界的民法；——在这意义上每个国家就好比是一个公民；有一般的政治法，表现人类创建了一切社会的智慧；有特殊的政治法，关系每个特殊的社会；有征服法，是建立在一个民族想要、能够或应该以暴力对待另一个民族这种事实上面；有每一个社会的民法，根据这种法律，一个公民可以保卫他的财产和生命，使不受任何其他公民的侵害；末了，有家法，这是因为社会分为许多家庭，需要特殊的管理。
因此，法律有各种不同的体系。人类理性所以伟大崇高，在于它能够很好地认识到法律所要规定的事物应该和哪一个体系发生主要的关系，而不致搅乱了那些应该支配人类的原则。
○第二节 神为法和人为法
应该由人为法规定的东西就不应该由神为法规定；应该由神为法规定的东西也不应该由人为法规定。
这两种法律的渊源、目的和性质是不同的。
任何人都同意，人为的法律在性质上同宗教的法律是不一样的。这是一条重要的原则；但是这条原则是受到其他一些原则的支配的。我们对这些原则应该加以研究。
１人为法的性质是受到所发生的一切偶然事件的支配的，而且是随着人类意志的转移而变更的。反之，宗教法律的性质是永远不会改变的。人为法的制定为的是“好”；宗教为的是“最好”。“好”可能另有一种目的，因为“好”是有许多种类的；但是“最好”则只有一种，所以是不能改变的。人们很可以变更法律，因为它们只要人们认为“好”就成了。但是宗教的制度却是人们永远认为“最好”的。
２有些国家，法律等于零，或是说，仅仅是君主反复无常的一时的意欲而已。如果这些国家的宗教的法律也和人为的法律同一性质的话，那末这些宗教的法律也就一样是等于零了。但是，一个社会总须要有某些固定的东西；宗教就是这种固定的东西。
３宗教的主要力量来自人们对它的信仰；人为法的力量来自人们对它的畏惧。“远古”的东西适宜于宗教，因为越辽远的事物，我们常常越是相信；因为关于这些时代，我们没有其他的知识可以加以反驳。反之，人为法的优点，在于它的新鲜性；这就是说，立法者目前就特别注意要人们遵从它。
○第三节 民法和自然法的抵触
柏拉图说：“如果一个奴隶因自卫而杀死一个自由人的话，应按杀亲罪论处。”这就是惩罚大自然所规定的自卫行为的民法。
亨利八世时的法律，判罪不必有证人对证，这是违反大自然所赋与的自卫权利的。实际上；要判罪，证人就必须确知他的证言里所说的人就是被告本人，而且被告必须有自由指出：“你所供的人并不是我。”
亨利八世时又通过一项法律，规定任何女子和人通奸，如果和该人结婚前没有把这事向国王宣告的话，须予判罪。这是违反大自然所赋与的保卫贞操的权利的。而且，强迫一个女子作这种宣告是不合理的；这就如同要求一个人放弃保卫自己的生命一样不合理。
亨利二世时的法律规定，一个处女怀孕没有报告官府，其后所生婴儿又死亡的话，判处死刑。这也同样是违背大自然所赋与的自卫权利的。实际上，法律只要规定她必须告诉她最近的一个亲属，由后者监督、保存婴儿，这就够了。
在大自然所赋与的贞操受到这种痛楚的时候，她还能再告诉人什么呢？教育增加了她保卫贞操的观念；在这种时刻，她除了抛弃生命的思想而外，几乎是没有其他思想了。
英国有一项法律，人们曾谈论得很多。这项法律准许七岁的女孩子选择丈夫。这项法律有两点使人憎厌。一来，它不顾大自然所规定的理智的成熟期；二来，它不顾大自然所规定的身体的成熟期。
罗马时代，一个父亲可以强迫他的女儿离弃她的丈夫，虽然他曾经同意过这个婚姻。但离婚由一个第三人去决定，这是违背人性的。
离婚只有双方同意，或至少一方同意，才合乎人性；如果哪一方都不同意的话，这种离婚就好像是妖孽，极为可恨。总之，离婚的权力只得授与那些受到婚姻的苦恼，并且知道结束这些苦恼对自己有利的时机已经到来的人们。
○第四节 续前
勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。
列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。
在我们的戏剧里，我们看到了一个年青英雄而感到愉快。当发现了他的岳母过去的丑行的时候，他对这个发现感到非常嫌恶，就好像嫌恶这种罪恶本身一样。他在惊骇之中，虽然受到控告、审问、判罪、放逐、诋毁，但是他对生非德耳的那种可憎恨的血缘关系，几乎是连想也不敢想的。他抛弃他最心爱的东西、最柔媚的东西、一切和他的心灵最亲密的东西、一切激怒他的东西，把自己交给神明，以便由神明惩罚他的罪戾；实际上他是不应该受到惩罚的。这里我们听到了大自然的声音；就是它使我们感到愉快；它是一切声音中最甜蜜美妙的。
○第五节 什么情况下可以依据民法的原则裁判而对自然法加以限制
雅典有一项法律，规定子女有扶养穷苦父亲的义务。但是１.娼妓所生的，２.因父亲让操淫业致失贞节的和３.父亲没有授与任何谋生技艺的这几种子女，不在此限。
法律认为：第一种情况，父亲是谁并不确定；天然的义务也就不能确定。第二种情况，父亲污辱了他所给与的生命；父亲对子女做了最大的坏事，即剥夺了他们的荣誉。第三种情况，他让他们生活贫苦，充满困难。法律已经把父子只当做两个公民看待了。只是从政治的和民事的观点来决定他们的关系了。法律认为，一个良好的共和国尤其需要风纪。
第一种情况，大自然没有让儿子知道谁是他的父亲；第二种情况，大自然甚至好像是命令儿子不要承认他的父亲。我认为，不论是第一种情况或是第二种情况，梭伦的法律规定得都是很好的。但是，我们却难于赞同第三种情况的规定；这里，父亲仅仅违背了人为法。
○第六节 继承的顺序应以政治法或民法的原则而不应以自然法的原则为依据
《窝可尼安法》不许立妇女为承嗣；即使是独生女也是如此。圣奥古斯丁说，从来没有法律比这更不公平的了。马尔库尔富斯的一条法式认为，不许女子继承父亲财产的习惯是对神的不虔敬。查士丁尼把规定男性继承而排斥女子的法律，称为野蛮的法律。这些思想的根源是，人们把继承父业的权利看做是由自然法推演出来的；实际上并不如此。
自然法规定，父亲要养育子女；但它并不强制他们立承嗣。财产的分授、同分授有关的法律、分授人死后的继承，这一切都只能由社会规定，所以只能由政治或民事的法律规定。
政治或民事的法规常常要求子女继承父产，这是真的；但并不老是这样的。
我们关于采地的法律，规定由长男或最近亲属中的男性所有一切，而女性则一无所有；这也许是有它的理由的。但伦巴底人的法律则只由姊妹、私生子及其他亲属继承财产；在没有这些人的时候，则由国库和女儿分有遗产。
中国曾有几个朝代规定由皇帝的兄弟继承大统，而不由他的子女继承。如果要使有一定经验的人当君主的话，如果怕幼年人当君主的话，如果要防备太监们把一连串的小孩子捧上宝座的话，那末建立这么一种继承的顺序是再好不过的了。有一些著者曾把这些兄弟看做是帝位的篡夺者；但是这些著者的判断是以中国的法律思想为根据的。
按照努米底亚的习惯，继承了王位的，是伽拉的兄弟得尔萨斯，而不是他的儿子玛西尼萨。甚至到了今天，巴巴利的阿拉伯人仍然是这样；在那里，每一个村子都有一个村长，人们是按照这个古代的习惯，选择叔伯父、舅姑姨父或其他亲属作为他们的继承人的。
有些君主国，王位的继承是完全通过选举的；继承的顺序显然应该按照政治的或民事的法律的规定，所以应该由这些法律决定在什么情况下由子女继承才合理，在什么情况下则应该由他人继承。
在多偶制的国家里，君主有许多子女；其中有些国家，君主的子女多，有些国家，君主的子女少。有些国家，国王的子女那么多，不可能由人民赡养，因此规定王位不由国王的孩子，而由国王的姊妹的孩子继承。
国王的子女特别多的时候，国家就有发生可怖的内战的危险。由国王的姊妹的孩子继承王位这种继承顺序，可以防止这些弊害，因为姊妹的子女的数目和只有一个妻子的国王的子女的数目当然是不相上下的。
有些国家，由于政治上的理由，或是由于宗教上的某种训条，不能不由某一家族永远执掌政权。这种情况在印度就产生了种姓的嫉妒和没有后嗣的恐惧。他们认为，如果要永远不缺乏有王室血统的人当君主的话，就不能不由国王的长姊的子女来继承。
总的准则是：养育子女是自然法上的义务；由子女继承，是政治法规或民事法规上的义务。因此，关于私生子，世界上不同的国家就有不同的规定；这种规定是随着各国民事的或政治的法律而改变的。
○第七节 自然法的问题不应依宗教的箴规裁决
阿比西尼亚人的斋期是五十天，极为艰苦，身体大受削弱，以致斋后长期不能做事。土耳其人就选择他们斋后的机会攻击他们。宗教应该维护大自然所赋与的自卫权利，对这类习惯加以，限制。
犹太人有守安息日的规矩；当敌人们选择这天进攻他们的时候，他们竟不进行自卫，这对这个国家来说，真是愚不可及。
坎拜栖茲围攻柏卢潜的时候，把埃及人认为神圣的许多动物放在第一线。驻防军竟不敢接近。谁看不见大自然所赋与的自卫权利是高于一切箴规训条呢？
○第八节 应依民法的原则规定的东西就不应依寺院法的原则规定
按照罗马民法，在神圣场所偷窃私物，仅仅以盗窃罪论处；按照《寺院法》，则以亵凟神圣罪论处。《寺院法》所注意的是地点；民法所注意的是事实。但是，如果仅仅注意地点的话，那就不仅没有考虑盗窃罪的定义和性质，连亵凟神圣罪的定义和性质也是没有加以思索了。
丈夫既然可以因为妻子的不忠实而要求离异，那末妻子也可以因为丈夫的不忠实而要求离异了。过去曾有过这种习惯。它和罗马法是相违背的，但是为教会法庭所采用。这种法庭只注意《寺院法》的训条。实际上，如果我们仅仅从纯粹精神上的概念出发、仅仅从同来世事物的关系出发去看待婚姻的话，那末不论夫或妻对婚姻的违背就都是一样的。但是几乎一切民族的政治的和民事的法律都合理地把二者区别开来。这些法律要求妇女须有一定的节制和贞洁，而对男子却并不提出这种要求；因为失掉了贞洁对妇女来说就等于放弃了一切品德；因为一个妇女违背了婚姻的法律就离开了她的天然的依赖关系；因为大自然对妇女的不贞是给以明确的标记的；不但如此，妇女奸生的子女必然成为丈夫的子女，由丈夫赡养；但是丈夫奸生的子女则不成为妻子的子女，也不由妻子赡养。
○第九节 应依民法的原则规定的东西常常不能依宗教的原则加以规定
宗教的法律富于崇高性；国家的法律富于普遍性。
由宗教产生出来的“至善境域的法律”，主要是以遵守这些法律的个人，而不是以社会的完善为目的的。民法正相反。它的目的主要是一般人道德的完善，而不是某些个人道德的完善。
因此，由宗教直接产生出来的思想，不论怎样值得尊敬，并不老是可以用作民法的原则的，因为民法有另外一个原则，就是：社会一般的利益。
罗马人设立规则，以保存共和国妇女的风纪。这些是政治性的制度。在君主政体建立后，他们就制定了同这方面有关的民法；这是按照政府的原则制定的。基督教建立后，所制定的新法就同一般的善良风俗关系少，而同婚姻的神圣性关系多；它们从民事的关系去考虑两性的结合少，从精神的关系去考虑两性的结合多。
起初，按照罗马法，一个丈夫，在妻子被判奸淫罪后又复带她回家的话，将被当作她的淫行的共谋者而受到刑罚。查士丁尼从另外一种想法出发，规定丈夫得在两年期内把她从修道院接回家。
在初期，如果丈夫出征，杳无音信，妻子可以很方便地重行结婚，因为她手中掌握着离婚的权力。君士坦丁规定，妻子应等待四年，然后把离婚诉状呈递给军事当局；如果他的丈夫回来，就不能控告她犯奸淫罪了。但是查士丁尼规定，在丈夫离开后不长的期间内，除非她根据军事当局的证言与誓言，证明丈夫确已死亡之外，她是不能重行结婚的。查士丁尼的主张是，婚姻是不可解除的。但是我们可以说，他的主张太过分了。在有了消极的证据就已经够了的场合，他却要人提出积极的证据；他要人证明一个身在远方，经历万险的人的遭遇，真是强人之至难；在人们可以很自然地推定丈夫死亡的场合，他却要推定妻子犯罪，即遗弃丈夫的罪。他使一个妇女不能结婚，他损害了公共的利益；他使她受到无数危险的威胁，他又损害了个人的利益。
查士丁尼的法律规定，夫妇同意入修道院可以作为离婚原因之一；这已完全离开了民法的原则。离婚的原因，应该从结婚前所未能预见到的某些障碍中产生，这是理所当然的。但是上述保存贞操的愿望，是完全可以预见到的，因为它就在我们的心中。这项法律将使婚姻关系变化无常，而婚姻关系在性质上是应当永恒不变的。它违背了离婚的基本原则，即准许一个婚姻的解除仅仅是因为有缔结另一个婚姻的希望。况且，就是从宗教的思想来说，这项法律也仅仅是在非举行祭祀的时候，把人给上帝作牺牲品而已。
○第十节 在什么场合应该遵从民法所容许的，而违背宗教的禁令
当一种禁止多偶制的宗教传入了准许多偶制的国家里的时候，该国法律——单从政治来说——是不应该容许一个有几个妻子的人信仰这种宗教的，除非官吏或丈夫通过某种方式恢复妻子们民事上的身分地位，作为赔偿。否则妻子们的处境将是悲惨的；她们遵从了法律，但却被剥夺了社会上最大的利益。
○第十一节 人类的法庭不应以有关来世的法庭的箴规作准则
宗教法庭是由基督教的僧侣们按照“忏悔法庭”的思想组织的；它同一切良好的施政是背道而驰的。它在各处引起了公愤。那些决心建立这种法庭的人们甚至从他们所遭遇到的反抗获取利益。要不是这样的话，这种法庭早已向这些反抗让步了。
这种法庭，不论对什么政府，都是不可容忍的。在君主政体之下，它只能制造告密者和卖国贼。在共和政体之下，它只能够培养不诚实的人；在专制政体之下，它和这种政体一样，具有破坏性。
○第十二节 续前
这种法庭的弊害之一是：当两个人因同一罪名被控，一个人否认犯罪，就处以死刑，另一个人承认犯罪，就能免除刑罚。这种做法，渊源自寺院的思想；按照这种思想，否认就好像是不知悔改，应该受刑罚，承认就好像是知所悔改，应当“得救”。但是这么一种区别法是不应当同人类的法庭有任何关系的。人的审判只看行动；它对人类只有一项要求，就是“无罪”。神的审判则看思想；它对人类却有两项要求，就是“无罪”和“忏悔”。
○第十三节 关于婚姻，什么时候应遵从宗教法规，什么时候应遵从民法
不论在哪一个国家，在哪一个时代，宗教总是干与婚姻的。当人们认为某些事情不洁净或是不合法，但又是必不可少的时候，就很有必要请宗教来把它们合法化，或是在另一场合，加以谴责。
在另一方面，婚姻是人类一切行动中最使社会感到兴趣的，所以又很有必要由民法加以规定。
婚姻的性质、形式、缔结的方式和由此产生的丰饶的果实——这一切都属于宗教职能的范围。一切民族都认为，子孙繁衍是天降厚福；婚姻不一定都产生繁多的子女，所以是要靠某些超人的恩惠的。
男女的这种结合在财产的关系上所产生的后果、相互间的利益、一切同新家庭、同新家庭所由出的家庭、同新家庭所将产生的家庭等有关系的事情——所有这一切则属于民法的范围。
婚姻的重要目的之一是消灭非法结合那种变化无常的状态。所以宗教就给婚姻打上了宗教的烙印，而民法也给婚姻打上了民法的烙印，为的都是要尽量使婚姻具有确实性。因此，有效的婚姻，除了宗教所要求的条件而外，民法还可以要求其他条件。
民法所以得到这种权力，是因为它给婚姻增加了条件，而不是提出同婚姻原有条件相矛盾的条件。宗教的法律规定婚姻要有某些仪式，而民法则规定婚姻要经父亲同意，这里，民法比宗教多提出了一项要求，但不是相矛盾的要求。
由此说来，婚姻关系可解除或不可解除，是应该由宗教去决定的问题。因为如果宗教的法律已经规定婚姻关系不可解除，而民法却规定它是可以撤销的话，那末二者就互相矛盾了。
有时，民法关于婚姻的规定并不是绝对必要的。有些法律并不撤销婚姻，而只是处罚婚姻的缔结者；这种法律关于婚姻的规定就不是绝对必要的。
罗马时代，《巴比恩法》宣布它所禁止的婚姻是不正当的婚姻，不过它仅仅加以处罚而已。但是由马尔库斯·安托尼努斯皇帝倡议而成立的一项元老院法案则把这些婚姻宣布为无效；这就是说，什么婚姻、妻子、妆奩、丈夫等等就全都消灭了。民法应相机行事，有时着重注意补救时弊，有时则着重注意防范未然。
○第十四节 关于亲戚间的婚姻，什么时候应依自然法，什么时候应依民法的规定
在禁止亲属间的婚姻这一事情上，要很好地划出哪里是自然法的终点和民法的起点，这是一件极精微细致的工作。我们应该给它建立一些原则。
儿子和母亲结婚，就要搞乱事物的秩序。儿子对母亲应该有无限的尊敬，妻子对丈夫也应该有无限的尊敬；如果母亲和儿子结婚的话，就将把双方的天然地位都推翻了。
不但如此，大自然把妇女的生育期规定得早些，把男子的生育期规定得晚些，因此妇女的生育能力停止得早些，而男子则晚些。倘使母子可以结婚的话，那末当儿子血气方刚的时候，母亲却差不多已经都是不能生育了。
父亲和女儿结婚，也同样是违背自然的。不过它违背得少一些就是了，这是因为它没有上述两种障碍。因此鞑靼人可以娶自己的女儿，但绝不能娶自己的母亲，这点我们可以在旅行家们的记述里看到。
父亲对子女的贞节留意看护，这总是理所当然的。父亲对子女负有培养的责任，就应当保护他们，尽可能使他们身体健全，精神不受沾污；一切能够激励他们的善良愿望，和宜于孕育他们温柔仁厚的气质的东西，都应加以保存。父亲总是努力使子女品行端正，当然嫌恶一切能使他们腐化堕落的东西。人们将说，结婚并不是腐化堕落。但是在结婚前必须谈话，必须求爱，必须引诱；令人嫌恶的就是这种引诱。
因此，施行教育的人和接受教育的人，二者之间必须有一条不得超越的鸿沟，并避免一切腐败，即使是出于合法的原因的话，也是如此。做父亲的人为什么那样谨慎小心地不许那些要和他的女儿结婚的人陪伴、亲匿呢？
对兄弟姊妹相奸的嫌恶也是出于同一理由。父母只要有愿望使子女品行端正，家庭纯洁，这就足以在子女们心中激起对一切可能导致两性交合的事情的嫌恶。
禁止堂表兄弟姊妹结婚，也渊源于同一理由。在初民时代，也就是说，在清净无垢的时代，人们不知道什么叫做奢侈，所有的子女都居住在父母家里，并且就在那里结婚成家，因为那时一所小房子就足以居住一个大家族。两个兄弟或堂表兄弟的孩子就被看做是兄弟；他们自己也是这样看。兄弟姊妹既然不能结婚，那末堂表兄弟姊妹也就同样不能结婚了。
这些原理极有力量而且是合乎自然的，所以几乎在整个地球上，即虽是毫无交往的地区，也都同样起了作用。罗马人并没有教给台湾的居民说，四亲等以内亲属结婚就是乱伦；罗马人也没有这样告诉阿拉伯人；他们也没有这样教给马尔底维人。
虽然有些民族并没有反对父女间、兄弟姊妹间的婚姻，但是我们已经在本书第１章看到，“智灵的存在物”并不老是遵守自己的法则的。谁能想到，宗教的思想竟常常使人类这样迷失道路！亚述人和波斯人同自己的母亲结婚；亚述人这样做为的是在宗教上要对西米拉米斯表示尊敬；波斯人这样做是因为祅教优遇这类婚姻。埃及人同自己的姊妹结婚；这也是由于埃及宗教的狂乱，用这种婚姻作祭献，来荣耀爱西司女神。宗教的精神是要我们竭尽全力去做伟大而困难的事业，所以我们不能因为一个虚伪的宗教把某一件事奉为神圣，就认为这件事是合乎自然的。
禁止父女和兄弟姊妹间的婚姻为的是保存家庭合乎自然的贞洁——这条原则，将帮助我们发现哪一类婚姻由自然法所禁止，哪一类婚姻只能由民法加以禁止。
子女是居住、或通常被认为是居住在父亲的家里的，所以女婿和岳母、公公和儿媳妇、丈夫和妻子的女儿就都居住在一起了。他们彼此间的婚姻是自然法所禁止的。在这场合，“意象”产生了和“实在”相同的效果，因为二者的基本情况是相同的。民法不能够、也不应该允许这类婚姻。
我已经说过，有一些民族把堂表兄弟看做是兄弟，因为他们平常同住在一个家里。有些民族就没有这种习惯。在前一类民族，堂表兄弟姊妹间的婚姻就应当视为违背自然法；在后一类民族就不应当。
但是，自然法并不是地方性的法律。因此，当这类婚姻被禁止或许可的时候，就应当按情况由民法予以许可或禁止。
夫妻的兄弟姊妹并没有必要也没有习惯居住在一个家庭里，所以要保持家庭的贞洁并没有必要禁止他们之间的婚姻。因此禁止或准许他们之间的婚姻的法律不是自然法，而是民法。民法是按照情况和各国的习惯加以规定的。这些就是法律以风俗和习惯为依据的实例。
如果按照一个国家的习惯，某些婚姻的情况和自然法所禁止的婚姻的情况相同的话，民法就加以禁止。如果情况不相同的话，就不加以禁止。自然法的禁例是不变的，因为它所依据的事物也是不变的；父亲、母亲、子女必然同住在一个家庭里。但是民法的禁例却是偶然性的，因为它是以偶然的情况为依据的；堂表兄弟姊妹等等是偶然地住在同一个家庭里的。
这说明为什么摩西的律例、埃及人和许多其他民族的法律准许夫妻的兄弟和姊妹结婚，而这些婚姻却是其他民族所不允许的。
印度允许这类婚姻，是有极自然的理由的。那里叔、伯、舅就被看得好像是父亲一样；他们有义务像对待自己的儿子一样，培养侄、甥。这是由于这个民族的性格善良而充满人道。这项法律或习惯又产生了另一项法律或习惯，就是：当丈夫丧失妻子的时候，他必然和她的姊妹结婚，这是极合乎自然的，因为他的新伴侣将成为她的姊妹的子女的母亲，而不是一位残虐的继母。
○第十五节 以民法为根据的事情就不应当用政治法加以规定
人类放弃了他们天然的“独立”而生活在“政治法”之下；同样，他们也放弃了他们天然的“财产的共有”而生活在“民法”之下甲。
政治法使人类获得自由；民法使人类获得财产。我们已经说过，自由的法律是国家施政的法律；应该仅仅依据关于财产的法律裁决的事项，就不应该依据自由的法律裁决。如果说，个人的私益应该向公共的利益让步，那就是荒谬背理之论。这仅仅在国家施政的问题上，也就是说，在公民自由的问题上，是如此；在财产所有权的问题上就不是如此，因为公共的利益永远是：每一个人永恒不变地保有民法所给与的财产。
西塞罗认为，土地均分法是有害的，因为国家的建立只有一个目的，就是要使每个人能够保有他的财产。
那末，就让我们建立一条准则吧！它就是：在有关公共利益的问题上，公共利益绝不是用政治性的法律或法规去剥夺个人的财产，或是削减那怕是它最微小的一部分。在这种场合，必须严格遵守民法；民法是财产的保障。
因此，公家需要某一个人的财产的时候，绝对不应当凭借政治法采取行动；在这种场合，应该以民法为根据；在民法的慈母般的眼里，每一个个人就是整个的国家。
如果一个行政官吏要建造一所公共的楼房，或修筑一条新道路的话，他就应该赔偿人们所受到的损失；在这种场合，公家就是以私人的资格和私人办交涉而已乙。当公家可以强制一个公民出售他的产业，并剥夺民法所赋与他的“财产不得被强迫出让”的重要权利，这对公家来说，就已经很够了。
毁灭罗马的那些民族滥用了他们的胜利。后来，“自由的精神”使他们恢复了他们的“公道的精神”；他们温和适中地执行那些最野蛮的法律；如果有人对这点有所怀疑的话，他只要一读十二世纪波马诺亚所著关于法学的佳作，就能知道的。
他的时代和我们今天一样，要修理大路。据他说，如果一条大路无法修理的话，人们就尽所能在靠近旧路的地方修筑一条新路，但是人们又从那些由这条路获得利益的人们征钱，以赔偿所有主们所受的损失。他们当时的裁决是依据民法；而我们今天的裁决却是依据政治法。
○第十六节 应依政治法的准则处断的事项就不应依民法的准则处断
如果我们不把一个国家由财产推演出来的法规同由自由产生出来的法规混淆了的话，则所有这些问题都可以迎刃而解。
一个国家的“国有土地财产”是否可以让与的问题，应该由政治法而不应该由民法决定。所以不应该由民法决定，是因为一个国家需要有“国有土地财产”以供生活，这和一个国家需要有民法以规定财产的处分事项，是同样必要的。
因此，如果“国有土地财产”被让与了，则国家将被迫筹措新款，另置一份“国有土地财产”。但是这个措施将会把政府搞垮，因为，按照事物的性质，建置每一份“国有土地财产”，国民总要拿出更多的金钱，而国家的元首就会获得更少的利益；一言以蔽之，“国有土地财产”是必要的，让与是不必要的。
在君主国，王统继承顺序的建立是以国家的利益为根据的。国家的利益要求王统继承必须固定，以避免专制国家所常常发生的祸乱。——这种祸乱我在前面已经谈过了。在专制的国家，一切都是不确定的，因为一切都是独夫专断的。
王统继承顺序的建立，并不是为着王室，而是因为有一个王室统领，对国家是有利的。规定私人继承的是民法，民法是以私人的利益为目的的。规定王统继承的是政治法；政治法是以国家的利益与保全为目的的。
由此说来，当政治法在一个国家里建立了王统继承的顺序，而这个顺序又已经终了的时候，如果有人援引其他一个民族——不管是什么民族——的民法为依据，要求取得王统的继承权的话，那是荒谬绝伦的。
一个个别的社会并不能为其他社会制定法律。罗马人的民法并不比其他一切民族的民法更富于适用性；罗马人自己在审判君王们的时候也没有应用他们的民法；他们审判君王们所依据的准则是极端卑鄙恶劣的，所以不应当恢复它们。
再由上推定，当政治法已经黜废某一家族，不许它继承王统的时候，如果人们依据民法的推论要求“恢复”王统的话，那也是荒谬背理的。损害的“恢复”是民法里面规定的东西，对那些遵照民法生活的人们是适用的；但是对那些为民法而设立、为民法而生存的人们是不适用的。
如果说，人们可以根据我们——让我借用西塞罗的说法吧！——裁决私人间关于一条路旁小沟的权利问题时所使用的准则，去决定一个王国、一个民族、甚至整个地球的权利问题的话，那是可笑的。
○第十七节 续前
“贝壳放逐”应该从政治法的准则，而不是从民法的准则加以研讨。这个习惯绝不能侮辱平民政治；反之，它正足以证明平民政治的宽仁温厚。我们总把放逐看做是一种刑罚。但是，如果我们能够把“贝壳放逐”的观念同刑罚的观念分别开来的话，我们就能够感到“贝壳放逐”的宽仁温厚了。
亚里士多德告诉我们，当时人人都承认这个惯例带着一些人道的成分，又极其为群众所喜爱。在人们做出贝壳放逐判决的当时、当地，人们并不觉得它有什么可厌的地方。我们离开当时这样遥远，能够得出和当时的原告、判官、甚至被告不同的看法么？
当时人民的这种判决，是把无上的光荣给与被审判者的。在雅典，由于这种判决被滥用到一个毫无价值的人的身上，人们立即停止使用这种判决。如果我们注意这两个事实，我们就将很清楚地看到，后代的人关于“贝壳放逐”的观念是错误的；我们将很清楚地看到，“贝壳放逐”是一项美妙的法律，因为它防止了一个已经得到光荣的公民又一次得到光荣所可能产生的恶劣后果。
○第十八节 必须研究外表似乎矛盾的法律是否属于同一体系
罗马许可丈夫把妻子借给别人。普卢塔克很明确地这样告诉我们。人们知道，卡托把他的妻子借给荷填西乌斯。卡托并不是那种会违犯国法的人。
但在另一方面，如果丈夫容忍妻子淫乱，不把她交付审判，或是在她被判罪后又接她回家，则丈夫要受刑罚。这些法律，好像矛盾，但是并不矛盾。允许罗马人出借妻子的法律显然是拉栖代孟的制度；这个制度建立的目的是为着给共和国生产良种的子女——如果我可以使用这个说法的话。另一项法律的目的是在于维护善良风俗。前一项法律是政治法；后一项法律是民法。
○第十九节 应依家法断处的事项不应依民法断处
西哥特人的法律规定，奴隶在遇到主妇同人通奸时有义务把两个行奸者捆绑起来，交给丈夫和法官。这是一种丑恶的法律，因为它把国家、家庭和个人的复仇权交给这种卑鄙的人——奴隶！
这种法律只适宜于东方的后宫。那里的奴隶负责宫闱禁地；如有违法情事发生，奴隶首先要负凟职的责任。所以奴隶逮捕罪犯的动机，与其说是为着把罪犯交付审判，毋宁说是为着表白自己，让人调查犯罪行为发生时的情况，以避免自己失职的嫌疑。
但是在妇女不受监视的国家里，如果民法使家庭的主妇受到她们自己的奴隶的讯问的话，那就是毫无道理的了。
这种讯问最多在某些场合之下是一种特殊的家法，绝不是一种民法。
○第二十节 属于国际法的事项不应依民法的原则断处
自由的主要意义就是，一个人不被强迫做法律所没有规定要做的事情；一个人只有受民法的支配才有自由。因此，我们自由，是因为我们生活在民法之下。
由此说来，君主们彼此之间的关系并不是受民法的支配，所以他们是不自由的。他们受暴力的支配。他们永远是强制别人或是受到强制。因此，他们依暴力缔结的条约和他们自愿缔结的条约，同样具有强制性。至于我们，都是生活在民法之下；当人们强迫我们订立某种非法律所要求的契约时，我们可以在法律支持之下，反抗暴力的侵害。但是一个君主所处的地位，不是强制别人就是受到强制；他不能抱怨人们用暴力强迫他订定条约。——这就好像是抱怨他的天然地位；就好像是他想成为其他君主的君主，把其他君主都当做他的子民；也就是说，违反事物的本质。
○第二十一节 属于国际法的事项不应依政治法断处
政治法要求每一个人都要服从所在国的民、刑事法庭的管辖和该国元首的惩罚。
国际法要求君主们派遣使臣。由事物的性质推演出来的道理，不允许使臣受任地国的元首和法院的管辖。使臣是遣使国君主的喉舌，这个喉舌应该有自由。不应该有任何东西阻碍他们的行动。他们可能时常冒犯人，因为他们代表一个独立的人说话。如果他们可以因犯罪而受刑罚的话，人们就将把罪行都加在他们身上。如果他们可以因债务而被逮捕的话，人们就将给他们捏造些债务。君主在本质上是骄矜豪放的，但是上述情形将使他们不能不通过一些为一切恐惧所包围的人们的喉舌说话了。因此，关于使臣问题，我们就应该遵从由国际法推演出来的道理，而不应该遵从由政治法推演出来的道理。但是如果使臣们滥用他们代表的身分，人们可以把他们遣送回国，就这样停止他们的代表身分。人们甚至可以向他们的君主控告他们；在这种场合，君主就成为他们的审判官或是共犯者。
○第二十二节 印伽人阿杜阿尔巴的不幸遭遇
我们这里所阐述的原则，曾经受到西班牙人蛮横的破坏。印伽人阿杜阿尔巴只应该受到国际法的审判，但是西班牙人却用政治法和民法对他进行审判。他们控告他曾经把他的某些臣民处死、曾经娶几个妻子等等。而最愚蠢不过的是，他们不是依据他的国家秘鲁的政治法和民法，而是依据他们的国家西班牙的政治法和民法来定了他的罪。
○第二十三节 由于某种情况，政治法将使国家遭受毁灭的时候，就应该采用保存国家的政治法；这种政治法有时就成为国际法
一种政治法在一个国家里建立某种王统继承顺序原是为了这个国家，但是当这种政治法对这个国家反而起了毁灭作用的时候，毫无疑问，这个国家就应该采用另一种政治法来变更这种继承顺序。后一种政治法绝不是和前一种政治法相违背，而是在基本上和它相一致，因为这两种政治法都是从同一个原则出发，就是：“人民的安全就是最高的法律”。
我已经说过，一个大国成为另一国的附庸时自己就要衰弱下去，而且甚至要使宗主国也衰弱下去。人们知道，一个国家有自己的元首，公共收入管理得宜，金钱又没有流出去使另一个国家富裕，——这些对于这个国家都是利益攸关的。治国的人，不要为外国的箴规训则所感染陶醉，这点特别重要。外国的箴规训则总不如本国既有的箴规训则合适。此外，人类对自己的法律和习惯总是不可思议地依恋不舍的；每个民族都因自己的法律和习惯而感到幸福快乐。我们从各国的历史看到，如果没有大动乱和大流血，人们是很少改变自己的法律和习惯的。
由此说来，如果一个大国的王统继承人是另一个大国的君主的话，前者是完全可以拒绝这个君主为继承人的，因为变更这个王统继承顺序对于两国都是有益处的。因此，俄国伊利沙伯朝初期制定了一项法律，很明智地规定，任何国家的君主不得为俄国王位的继承人；葡萄牙的法律也不许任何外国人以血缘关系为根据要求继承大统。
如果一个国家可以排除外国君主继承王统的话，那它更有理由要求外国君主放弃继承权了。如果它害怕某一个婚姻关系会给它带来某些后果，例如使它丧失独立或遭受分割的话，它完全可以要求结婚的人和他们所生的子女放弃对它所将取得的一切权利。国家既然可以制定法律排除这些人取得继承权利，那末这些人——权利的放弃者和放弃权利的受损者——更不能有所抱怨了。
○第二十四节 警察规则和其他民法不属于同一体系
有一种罪犯，官吏处以刑罚；另一种罪犯，官吏加以矫正。前一种罪犯属于“法律势力”的管辖范围；后一种罪犯属于“官吏权威”的管辖范围。前一种罪犯为社会所摈弃；后一种罪犯则被强制遵从社会的规矩生活。
在警政的实施上，惩罚者与其说是法律，毋宁说是官吏。在犯罪的审判上，惩罚者与其说是官吏，毋宁说是法律。警察的事务是时时刻刻发生的事情，通常问题很小，几乎不需要什么手续、形式。警察的行动必须迅速；警察处理的是每天一再发生的事件，所以处以重刑是不适当的。它所致力的永远是一些繁枝细节，所以人们不为它树立伟大的典型。它与其说有法律，毋宁说只是些规则而已。在警察管辖下的人们，不断受到官吏的监督。所以如果这些人放纵无度，那是警察的过错，因此，我们不应当把严重触犯法律同单纯违反警规混淆了起来。这些东西并不属于同一个体系。
因此，意大利的一个共和国的做法是违背事物的性质的。在那里，携带火器和死罪受到同样的刑罚；使用火器做坏事竟不比携带火器更为有害！
土耳其皇帝做了一件备受赞扬的事，就是：当他发现一个面包商舞弊的时候，他就处以“刺杀刑”。但由上说来，这是怎样的一个皇帝的行动呢？他污辱了公道，而不懂得怎样维持公道。
○第二十五节 当问题应当服从由事物的本性推演出来的特殊法规的时候，就不应当依照民法的一般规定处理
如果有法律规定，船在航行途中水手们在船上所订的一切民事契约均属无效；这是一种好的法律么？佛兰司哇·比拉尔告诉我们，在他的时代，葡萄牙人不遵守这种法律，而法兰西人则加以遵守。船上的人只是暂时在一起，他们不需要任何东西，因为君主供给了他们的需要，他们只有一个目的，就是航行，他们已经离开了社会，而成为船上的公民；他们不应当缔结民事契约，因为这种契约的成立仅仅是负担文明社会的义务而已。
在罗得人经常进行海岸航行的时代，他们也制定了一项具有同样精神的法律。该法规定，在暴风时留在船上的人则占有船和货，离开船的人则一无所有。
人类受到种种法律的支配。有自然法；有神为法，也就是宗教的法律；有教会法，也叫做寺院法，是教会的行政法规；有国际法，可以看做是世界的民法；——在这意义上每个国家就好比是一个公民；有一般的政治法，表现人类创建了一切社会的智慧；有特殊的政治法，关系每个特殊的社会；有征服法，是建立在一个民族想要、能够或应该以暴力对待另一个民族这种事实上面；有每一个社会的民法，根据这种法律，一个公民可以保卫他的财产和生命，使不受任何其他公民的侵害；末了，有家法，这是因为社会分为许多家庭，需要特殊的管理。
因此，法律有各种不同的体系。人类理性所以伟大崇高，在于它能够很好地认识到法律所要规定的事物应该和哪一个体系发生主要的关系，而不致搅乱了那些应该支配人类的原则。
○第二节 神为法和人为法
应该由人为法规定的东西就不应该由神为法规定；应该由神为法规定的东西也不应该由人为法规定。
这两种法律的渊源、目的和性质是不同的。
任何人都同意，人为的法律在性质上同宗教的法律是不一样的。这是一条重要的原则；但是这条原则是受到其他一些原则的支配的。我们对这些原则应该加以研究。
１人为法的性质是受到所发生的一切偶然事件的支配的，而且是随着人类意志的转移而变更的。反之，宗教法律的性质是永远不会改变的。人为法的制定为的是“好”；宗教为的是“最好”。“好”可能另有一种目的，因为“好”是有许多种类的；但是“最好”则只有一种，所以是不能改变的。人们很可以变更法律，因为它们只要人们认为“好”就成了。但是宗教的制度却是人们永远认为“最好”的。
２有些国家，法律等于零，或是说，仅仅是君主反复无常的一时的意欲而已。如果这些国家的宗教的法律也和人为的法律同一性质的话，那末这些宗教的法律也就一样是等于零了。但是，一个社会总须要有某些固定的东西；宗教就是这种固定的东西。
３宗教的主要力量来自人们对它的信仰；人为法的力量来自人们对它的畏惧。“远古”的东西适宜于宗教，因为越辽远的事物，我们常常越是相信；因为关于这些时代，我们没有其他的知识可以加以反驳。反之，人为法的优点，在于它的新鲜性；这就是说，立法者目前就特别注意要人们遵从它。
○第三节 民法和自然法的抵触
柏拉图说：“如果一个奴隶因自卫而杀死一个自由人的话，应按杀亲罪论处。”这就是惩罚大自然所规定的自卫行为的民法。
亨利八世时的法律，判罪不必有证人对证，这是违反大自然所赋与的自卫权利的。实际上；要判罪，证人就必须确知他的证言里所说的人就是被告本人，而且被告必须有自由指出：“你所供的人并不是我。”
亨利八世时又通过一项法律，规定任何女子和人通奸，如果和该人结婚前没有把这事向国王宣告的话，须予判罪。这是违反大自然所赋与的保卫贞操的权利的。而且，强迫一个女子作这种宣告是不合理的；这就如同要求一个人放弃保卫自己的生命一样不合理。
亨利二世时的法律规定，一个处女怀孕没有报告官府，其后所生婴儿又死亡的话，判处死刑。这也同样是违背大自然所赋与的自卫权利的。实际上，法律只要规定她必须告诉她最近的一个亲属，由后者监督、保存婴儿，这就够了。
在大自然所赋与的贞操受到这种痛楚的时候，她还能再告诉人什么呢？教育增加了她保卫贞操的观念；在这种时刻，她除了抛弃生命的思想而外，几乎是没有其他思想了。
英国有一项法律，人们曾谈论得很多。这项法律准许七岁的女孩子选择丈夫。这项法律有两点使人憎厌。一来，它不顾大自然所规定的理智的成熟期；二来，它不顾大自然所规定的身体的成熟期。
罗马时代，一个父亲可以强迫他的女儿离弃她的丈夫，虽然他曾经同意过这个婚姻。但离婚由一个第三人去决定，这是违背人性的。
离婚只有双方同意，或至少一方同意，才合乎人性；如果哪一方都不同意的话，这种离婚就好像是妖孽，极为可恨。总之，离婚的权力只得授与那些受到婚姻的苦恼，并且知道结束这些苦恼对自己有利的时机已经到来的人们。
○第四节 续前
勃艮第王贡德鲍规定，盗窃者的妻或子，如果不揭发这个盗窃罪行，就降为奴隶。这项法律是违反人性的。妻子怎能告发她的丈夫呢？儿子怎能告发他的父亲呢？为了要对一种罪恶的行为进行报复，法律竟规定出一种更为罪恶的行为。
列赛逊突斯的法律准许与人通奸的妻子的子女或是她的丈夫的子女控告她，并对家中的奴隶进行拷问。这真是一项罪恶的法律。它为了保存风纪，反而破坏人性，而人性却是风纪的泉源。
在我们的戏剧里，我们看到了一个年青英雄而感到愉快。当发现了他的岳母过去的丑行的时候，他对这个发现感到非常嫌恶，就好像嫌恶这种罪恶本身一样。他在惊骇之中，虽然受到控告、审问、判罪、放逐、诋毁，但是他对生非德耳的那种可憎恨的血缘关系，几乎是连想也不敢想的。他抛弃他最心爱的东西、最柔媚的东西、一切和他的心灵最亲密的东西、一切激怒他的东西，把自己交给神明，以便由神明惩罚他的罪戾；实际上他是不应该受到惩罚的。这里我们听到了大自然的声音；就是它使我们感到愉快；它是一切声音中最甜蜜美妙的。
○第五节 什么情况下可以依据民法的原则裁判而对自然法加以限制
雅典有一项法律，规定子女有扶养穷苦父亲的义务。但是１.娼妓所生的，２.因父亲让操淫业致失贞节的和３.父亲没有授与任何谋生技艺的这几种子女，不在此限。
法律认为：第一种情况，父亲是谁并不确定；天然的义务也就不能确定。第二种情况，父亲污辱了他所给与的生命；父亲对子女做了最大的坏事，即剥夺了他们的荣誉。第三种情况，他让他们生活贫苦，充满困难。法律已经把父子只当做两个公民看待了。只是从政治的和民事的观点来决定他们的关系了。法律认为，一个良好的共和国尤其需要风纪。
第一种情况，大自然没有让儿子知道谁是他的父亲；第二种情况，大自然甚至好像是命令儿子不要承认他的父亲。我认为，不论是第一种情况或是第二种情况，梭伦的法律规定得都是很好的。但是，我们却难于赞同第三种情况的规定；这里，父亲仅仅违背了人为法。
○第六节 继承的顺序应以政治法或民法的原则而不应以自然法的原则为依据
《窝可尼安法》不许立妇女为承嗣；即使是独生女也是如此。圣奥古斯丁说，从来没有法律比这更不公平的了。马尔库尔富斯的一条法式认为，不许女子继承父亲财产的习惯是对神的不虔敬。查士丁尼把规定男性继承而排斥女子的法律，称为野蛮的法律。这些思想的根源是，人们把继承父业的权利看做是由自然法推演出来的；实际上并不如此。
自然法规定，父亲要养育子女；但它并不强制他们立承嗣。财产的分授、同分授有关的法律、分授人死后的继承，这一切都只能由社会规定，所以只能由政治或民事的法律规定。
政治或民事的法规常常要求子女继承父产，这是真的；但并不老是这样的。
我们关于采地的法律，规定由长男或最近亲属中的男性所有一切，而女性则一无所有；这也许是有它的理由的。但伦巴底人的法律则只由姊妹、私生子及其他亲属继承财产；在没有这些人的时候，则由国库和女儿分有遗产。
中国曾有几个朝代规定由皇帝的兄弟继承大统，而不由他的子女继承。如果要使有一定经验的人当君主的话，如果怕幼年人当君主的话，如果要防备太监们把一连串的小孩子捧上宝座的话，那末建立这么一种继承的顺序是再好不过的了。有一些著者曾把这些兄弟看做是帝位的篡夺者；但是这些著者的判断是以中国的法律思想为根据的。
按照努米底亚的习惯，继承了王位的，是伽拉的兄弟得尔萨斯，而不是他的儿子玛西尼萨。甚至到了今天，巴巴利的阿拉伯人仍然是这样；在那里，每一个村子都有一个村长，人们是按照这个古代的习惯，选择叔伯父、舅姑姨父或其他亲属作为他们的继承人的。
有些君主国，王位的继承是完全通过选举的；继承的顺序显然应该按照政治的或民事的法律的规定，所以应该由这些法律决定在什么情况下由子女继承才合理，在什么情况下则应该由他人继承。
在多偶制的国家里，君主有许多子女；其中有些国家，君主的子女多，有些国家，君主的子女少。有些国家，国王的子女那么多，不可能由人民赡养，因此规定王位不由国王的孩子，而由国王的姊妹的孩子继承。
国王的子女特别多的时候，国家就有发生可怖的内战的危险。由国王的姊妹的孩子继承王位这种继承顺序，可以防止这些弊害，因为姊妹的子女的数目和只有一个妻子的国王的子女的数目当然是不相上下的。
有些国家，由于政治上的理由，或是由于宗教上的某种训条，不能不由某一家族永远执掌政权。这种情况在印度就产生了种姓的嫉妒和没有后嗣的恐惧。他们认为，如果要永远不缺乏有王室血统的人当君主的话，就不能不由国王的长姊的子女来继承。
总的准则是：养育子女是自然法上的义务；由子女继承，是政治法规或民事法规上的义务。因此，关于私生子，世界上不同的国家就有不同的规定；这种规定是随着各国民事的或政治的法律而改变的。
○第七节 自然法的问题不应依宗教的箴规裁决
阿比西尼亚人的斋期是五十天，极为艰苦，身体大受削弱，以致斋后长期不能做事。土耳其人就选择他们斋后的机会攻击他们。宗教应该维护大自然所赋与的自卫权利，对这类习惯加以，限制。
犹太人有守安息日的规矩；当敌人们选择这天进攻他们的时候，他们竟不进行自卫，这对这个国家来说，真是愚不可及。
坎拜栖茲围攻柏卢潜的时候，把埃及人认为神圣的许多动物放在第一线。驻防军竟不敢接近。谁看不见大自然所赋与的自卫权利是高于一切箴规训条呢？
○第八节 应依民法的原则规定的东西就不应依寺院法的原则规定
按照罗马民法，在神圣场所偷窃私物，仅仅以盗窃罪论处；按照《寺院法》，则以亵凟神圣罪论处。《寺院法》所注意的是地点；民法所注意的是事实。但是，如果仅仅注意地点的话，那就不仅没有考虑盗窃罪的定义和性质，连亵凟神圣罪的定义和性质也是没有加以思索了。
丈夫既然可以因为妻子的不忠实而要求离异，那末妻子也可以因为丈夫的不忠实而要求离异了。过去曾有过这种习惯。它和罗马法是相违背的，但是为教会法庭所采用。这种法庭只注意《寺院法》的训条。实际上，如果我们仅仅从纯粹精神上的概念出发、仅仅从同来世事物的关系出发去看待婚姻的话，那末不论夫或妻对婚姻的违背就都是一样的。但是几乎一切民族的政治的和民事的法律都合理地把二者区别开来。这些法律要求妇女须有一定的节制和贞洁，而对男子却并不提出这种要求；因为失掉了贞洁对妇女来说就等于放弃了一切品德；因为一个妇女违背了婚姻的法律就离开了她的天然的依赖关系；因为大自然对妇女的不贞是给以明确的标记的；不但如此，妇女奸生的子女必然成为丈夫的子女，由丈夫赡养；但是丈夫奸生的子女则不成为妻子的子女，也不由妻子赡养。
○第九节 应依民法的原则规定的东西常常不能依宗教的原则加以规定
宗教的法律富于崇高性；国家的法律富于普遍性。
由宗教产生出来的“至善境域的法律”，主要是以遵守这些法律的个人，而不是以社会的完善为目的的。民法正相反。它的目的主要是一般人道德的完善，而不是某些个人道德的完善。
因此，由宗教直接产生出来的思想，不论怎样值得尊敬，并不老是可以用作民法的原则的，因为民法有另外一个原则，就是：社会一般的利益。
罗马人设立规则，以保存共和国妇女的风纪。这些是政治性的制度。在君主政体建立后，他们就制定了同这方面有关的民法；这是按照政府的原则制定的。基督教建立后，所制定的新法就同一般的善良风俗关系少，而同婚姻的神圣性关系多；它们从民事的关系去考虑两性的结合少，从精神的关系去考虑两性的结合多。
起初，按照罗马法，一个丈夫，在妻子被判奸淫罪后又复带她回家的话，将被当作她的淫行的共谋者而受到刑罚。查士丁尼从另外一种想法出发，规定丈夫得在两年期内把她从修道院接回家。
在初期，如果丈夫出征，杳无音信，妻子可以很方便地重行结婚，因为她手中掌握着离婚的权力。君士坦丁规定，妻子应等待四年，然后把离婚诉状呈递给军事当局；如果他的丈夫回来，就不能控告她犯奸淫罪了。但是查士丁尼规定，在丈夫离开后不长的期间内，除非她根据军事当局的证言与誓言，证明丈夫确已死亡之外，她是不能重行结婚的。查士丁尼的主张是，婚姻是不可解除的。但是我们可以说，他的主张太过分了。在有了消极的证据就已经够了的场合，他却要人提出积极的证据；他要人证明一个身在远方，经历万险的人的遭遇，真是强人之至难；在人们可以很自然地推定丈夫死亡的场合，他却要推定妻子犯罪，即遗弃丈夫的罪。他使一个妇女不能结婚，他损害了公共的利益；他使她受到无数危险的威胁，他又损害了个人的利益。
查士丁尼的法律规定，夫妇同意入修道院可以作为离婚原因之一；这已完全离开了民法的原则。离婚的原因，应该从结婚前所未能预见到的某些障碍中产生，这是理所当然的。但是上述保存贞操的愿望，是完全可以预见到的，因为它就在我们的心中。这项法律将使婚姻关系变化无常，而婚姻关系在性质上是应当永恒不变的。它违背了离婚的基本原则，即准许一个婚姻的解除仅仅是因为有缔结另一个婚姻的希望。况且，就是从宗教的思想来说，这项法律也仅仅是在非举行祭祀的时候，把人给上帝作牺牲品而已。
○第十节 在什么场合应该遵从民法所容许的，而违背宗教的禁令
当一种禁止多偶制的宗教传入了准许多偶制的国家里的时候，该国法律——单从政治来说——是不应该容许一个有几个妻子的人信仰这种宗教的，除非官吏或丈夫通过某种方式恢复妻子们民事上的身分地位，作为赔偿。否则妻子们的处境将是悲惨的；她们遵从了法律，但却被剥夺了社会上最大的利益。
○第十一节 人类的法庭不应以有关来世的法庭的箴规作准则
宗教法庭是由基督教的僧侣们按照“忏悔法庭”的思想组织的；它同一切良好的施政是背道而驰的。它在各处引起了公愤。那些决心建立这种法庭的人们甚至从他们所遭遇到的反抗获取利益。要不是这样的话，这种法庭早已向这些反抗让步了。
这种法庭，不论对什么政府，都是不可容忍的。在君主政体之下，它只能制造告密者和卖国贼。在共和政体之下，它只能够培养不诚实的人；在专制政体之下，它和这种政体一样，具有破坏性。
○第十二节 续前
这种法庭的弊害之一是：当两个人因同一罪名被控，一个人否认犯罪，就处以死刑，另一个人承认犯罪，就能免除刑罚。这种做法，渊源自寺院的思想；按照这种思想，否认就好像是不知悔改，应该受刑罚，承认就好像是知所悔改，应当“得救”。但是这么一种区别法是不应当同人类的法庭有任何关系的。人的审判只看行动；它对人类只有一项要求，就是“无罪”。神的审判则看思想；它对人类却有两项要求，就是“无罪”和“忏悔”。
○第十三节 关于婚姻，什么时候应遵从宗教法规，什么时候应遵从民法
不论在哪一个国家，在哪一个时代，宗教总是干与婚姻的。当人们认为某些事情不洁净或是不合法，但又是必不可少的时候，就很有必要请宗教来把它们合法化，或是在另一场合，加以谴责。
在另一方面，婚姻是人类一切行动中最使社会感到兴趣的，所以又很有必要由民法加以规定。
婚姻的性质、形式、缔结的方式和由此产生的丰饶的果实——这一切都属于宗教职能的范围。一切民族都认为，子孙繁衍是天降厚福；婚姻不一定都产生繁多的子女，所以是要靠某些超人的恩惠的。
男女的这种结合在财产的关系上所产生的后果、相互间的利益、一切同新家庭、同新家庭所由出的家庭、同新家庭所将产生的家庭等有关系的事情——所有这一切则属于民法的范围。
婚姻的重要目的之一是消灭非法结合那种变化无常的状态。所以宗教就给婚姻打上了宗教的烙印，而民法也给婚姻打上了民法的烙印，为的都是要尽量使婚姻具有确实性。因此，有效的婚姻，除了宗教所要求的条件而外，民法还可以要求其他条件。
民法所以得到这种权力，是因为它给婚姻增加了条件，而不是提出同婚姻原有条件相矛盾的条件。宗教的法律规定婚姻要有某些仪式，而民法则规定婚姻要经父亲同意，这里，民法比宗教多提出了一项要求，但不是相矛盾的要求。
由此说来，婚姻关系可解除或不可解除，是应该由宗教去决定的问题。因为如果宗教的法律已经规定婚姻关系不可解除，而民法却规定它是可以撤销的话，那末二者就互相矛盾了。
有时，民法关于婚姻的规定并不是绝对必要的。有些法律并不撤销婚姻，而只是处罚婚姻的缔结者；这种法律关于婚姻的规定就不是绝对必要的。
罗马时代，《巴比恩法》宣布它所禁止的婚姻是不正当的婚姻，不过它仅仅加以处罚而已。但是由马尔库斯·安托尼努斯皇帝倡议而成立的一项元老院法案则把这些婚姻宣布为无效；这就是说，什么婚姻、妻子、妆奩、丈夫等等就全都消灭了。民法应相机行事，有时着重注意补救时弊，有时则着重注意防范未然。
○第十四节 关于亲戚间的婚姻，什么时候应依自然法，什么时候应依民法的规定
在禁止亲属间的婚姻这一事情上，要很好地划出哪里是自然法的终点和民法的起点，这是一件极精微细致的工作。我们应该给它建立一些原则。
儿子和母亲结婚，就要搞乱事物的秩序。儿子对母亲应该有无限的尊敬，妻子对丈夫也应该有无限的尊敬；如果母亲和儿子结婚的话，就将把双方的天然地位都推翻了。
不但如此，大自然把妇女的生育期规定得早些，把男子的生育期规定得晚些，因此妇女的生育能力停止得早些，而男子则晚些。倘使母子可以结婚的话，那末当儿子血气方刚的时候，母亲却差不多已经都是不能生育了。
父亲和女儿结婚，也同样是违背自然的。不过它违背得少一些就是了，这是因为它没有上述两种障碍。因此鞑靼人可以娶自己的女儿，但绝不能娶自己的母亲，这点我们可以在旅行家们的记述里看到。
父亲对子女的贞节留意看护，这总是理所当然的。父亲对子女负有培养的责任，就应当保护他们，尽可能使他们身体健全，精神不受沾污；一切能够激励他们的善良愿望，和宜于孕育他们温柔仁厚的气质的东西，都应加以保存。父亲总是努力使子女品行端正，当然嫌恶一切能使他们腐化堕落的东西。人们将说，结婚并不是腐化堕落。但是在结婚前必须谈话，必须求爱，必须引诱；令人嫌恶的就是这种引诱。
因此，施行教育的人和接受教育的人，二者之间必须有一条不得超越的鸿沟，并避免一切腐败，即使是出于合法的原因的话，也是如此。做父亲的人为什么那样谨慎小心地不许那些要和他的女儿结婚的人陪伴、亲匿呢？
对兄弟姊妹相奸的嫌恶也是出于同一理由。父母只要有愿望使子女品行端正，家庭纯洁，这就足以在子女们心中激起对一切可能导致两性交合的事情的嫌恶。
禁止堂表兄弟姊妹结婚，也渊源于同一理由。在初民时代，也就是说，在清净无垢的时代，人们不知道什么叫做奢侈，所有的子女都居住在父母家里，并且就在那里结婚成家，因为那时一所小房子就足以居住一个大家族。两个兄弟或堂表兄弟的孩子就被看做是兄弟；他们自己也是这样看。兄弟姊妹既然不能结婚，那末堂表兄弟姊妹也就同样不能结婚了。
这些原理极有力量而且是合乎自然的，所以几乎在整个地球上，即虽是毫无交往的地区，也都同样起了作用。罗马人并没有教给台湾的居民说，四亲等以内亲属结婚就是乱伦；罗马人也没有这样告诉阿拉伯人；他们也没有这样教给马尔底维人。
虽然有些民族并没有反对父女间、兄弟姊妹间的婚姻，但是我们已经在本书第１章看到，“智灵的存在物”并不老是遵守自己的法则的。谁能想到，宗教的思想竟常常使人类这样迷失道路！亚述人和波斯人同自己的母亲结婚；亚述人这样做为的是在宗教上要对西米拉米斯表示尊敬；波斯人这样做是因为祅教优遇这类婚姻。埃及人同自己的姊妹结婚；这也是由于埃及宗教的狂乱，用这种婚姻作祭献，来荣耀爱西司女神。宗教的精神是要我们竭尽全力去做伟大而困难的事业，所以我们不能因为一个虚伪的宗教把某一件事奉为神圣，就认为这件事是合乎自然的。
禁止父女和兄弟姊妹间的婚姻为的是保存家庭合乎自然的贞洁——这条原则，将帮助我们发现哪一类婚姻由自然法所禁止，哪一类婚姻只能由民法加以禁止。
子女是居住、或通常被认为是居住在父亲的家里的，所以女婿和岳母、公公和儿媳妇、丈夫和妻子的女儿就都居住在一起了。他们彼此间的婚姻是自然法所禁止的。在这场合，“意象”产生了和“实在”相同的效果，因为二者的基本情况是相同的。民法不能够、也不应该允许这类婚姻。
我已经说过，有一些民族把堂表兄弟看做是兄弟，因为他们平常同住在一个家里。有些民族就没有这种习惯。在前一类民族，堂表兄弟姊妹间的婚姻就应当视为违背自然法；在后一类民族就不应当。
但是，自然法并不是地方性的法律。因此，当这类婚姻被禁止或许可的时候，就应当按情况由民法予以许可或禁止。
夫妻的兄弟姊妹并没有必要也没有习惯居住在一个家庭里，所以要保持家庭的贞洁并没有必要禁止他们之间的婚姻。因此禁止或准许他们之间的婚姻的法律不是自然法，而是民法。民法是按照情况和各国的习惯加以规定的。这些就是法律以风俗和习惯为依据的实例。
如果按照一个国家的习惯，某些婚姻的情况和自然法所禁止的婚姻的情况相同的话，民法就加以禁止。如果情况不相同的话，就不加以禁止。自然法的禁例是不变的，因为它所依据的事物也是不变的；父亲、母亲、子女必然同住在一个家庭里。但是民法的禁例却是偶然性的，因为它是以偶然的情况为依据的；堂表兄弟姊妹等等是偶然地住在同一个家庭里的。
这说明为什么摩西的律例、埃及人和许多其他民族的法律准许夫妻的兄弟和姊妹结婚，而这些婚姻却是其他民族所不允许的。
印度允许这类婚姻，是有极自然的理由的。那里叔、伯、舅就被看得好像是父亲一样；他们有义务像对待自己的儿子一样，培养侄、甥。这是由于这个民族的性格善良而充满人道。这项法律或习惯又产生了另一项法律或习惯，就是：当丈夫丧失妻子的时候，他必然和她的姊妹结婚，这是极合乎自然的，因为他的新伴侣将成为她的姊妹的子女的母亲，而不是一位残虐的继母。
○第十五节 以民法为根据的事情就不应当用政治法加以规定
人类放弃了他们天然的“独立”而生活在“政治法”之下；同样，他们也放弃了他们天然的“财产的共有”而生活在“民法”之下甲。
政治法使人类获得自由；民法使人类获得财产。我们已经说过，自由的法律是国家施政的法律；应该仅仅依据关于财产的法律裁决的事项，就不应该依据自由的法律裁决。如果说，个人的私益应该向公共的利益让步，那就是荒谬背理之论。这仅仅在国家施政的问题上，也就是说，在公民自由的问题上，是如此；在财产所有权的问题上就不是如此，因为公共的利益永远是：每一个人永恒不变地保有民法所给与的财产。
西塞罗认为，土地均分法是有害的，因为国家的建立只有一个目的，就是要使每个人能够保有他的财产。
那末，就让我们建立一条准则吧！它就是：在有关公共利益的问题上，公共利益绝不是用政治性的法律或法规去剥夺个人的财产，或是削减那怕是它最微小的一部分。在这种场合，必须严格遵守民法；民法是财产的保障。
因此，公家需要某一个人的财产的时候，绝对不应当凭借政治法采取行动；在这种场合，应该以民法为根据；在民法的慈母般的眼里，每一个个人就是整个的国家。
如果一个行政官吏要建造一所公共的楼房，或修筑一条新道路的话，他就应该赔偿人们所受到的损失；在这种场合，公家就是以私人的资格和私人办交涉而已乙。当公家可以强制一个公民出售他的产业，并剥夺民法所赋与他的“财产不得被强迫出让”的重要权利，这对公家来说，就已经很够了。
毁灭罗马的那些民族滥用了他们的胜利。后来，“自由的精神”使他们恢复了他们的“公道的精神”；他们温和适中地执行那些最野蛮的法律；如果有人对这点有所怀疑的话，他只要一读十二世纪波马诺亚所著关于法学的佳作，就能知道的。
他的时代和我们今天一样，要修理大路。据他说，如果一条大路无法修理的话，人们就尽所能在靠近旧路的地方修筑一条新路，但是人们又从那些由这条路获得利益的人们征钱，以赔偿所有主们所受的损失。他们当时的裁决是依据民法；而我们今天的裁决却是依据政治法。
○第十六节 应依政治法的准则处断的事项就不应依民法的准则处断
如果我们不把一个国家由财产推演出来的法规同由自由产生出来的法规混淆了的话，则所有这些问题都可以迎刃而解。
一个国家的“国有土地财产”是否可以让与的问题，应该由政治法而不应该由民法决定。所以不应该由民法决定，是因为一个国家需要有“国有土地财产”以供生活，这和一个国家需要有民法以规定财产的处分事项，是同样必要的。
因此，如果“国有土地财产”被让与了，则国家将被迫筹措新款，另置一份“国有土地财产”。但是这个措施将会把政府搞垮，因为，按照事物的性质，建置每一份“国有土地财产”，国民总要拿出更多的金钱，而国家的元首就会获得更少的利益；一言以蔽之，“国有土地财产”是必要的，让与是不必要的。
在君主国，王统继承顺序的建立是以国家的利益为根据的。国家的利益要求王统继承必须固定，以避免专制国家所常常发生的祸乱。——这种祸乱我在前面已经谈过了。在专制的国家，一切都是不确定的，因为一切都是独夫专断的。
王统继承顺序的建立，并不是为着王室，而是因为有一个王室统领，对国家是有利的。规定私人继承的是民法，民法是以私人的利益为目的的。规定王统继承的是政治法；政治法是以国家的利益与保全为目的的。
由此说来，当政治法在一个国家里建立了王统继承的顺序，而这个顺序又已经终了的时候，如果有人援引其他一个民族——不管是什么民族——的民法为依据，要求取得王统的继承权的话，那是荒谬绝伦的。
一个个别的社会并不能为其他社会制定法律。罗马人的民法并不比其他一切民族的民法更富于适用性；罗马人自己在审判君王们的时候也没有应用他们的民法；他们审判君王们所依据的准则是极端卑鄙恶劣的，所以不应当恢复它们。
再由上推定，当政治法已经黜废某一家族，不许它继承王统的时候，如果人们依据民法的推论要求“恢复”王统的话，那也是荒谬背理的。损害的“恢复”是民法里面规定的东西，对那些遵照民法生活的人们是适用的；但是对那些为民法而设立、为民法而生存的人们是不适用的。
如果说，人们可以根据我们——让我借用西塞罗的说法吧！——裁决私人间关于一条路旁小沟的权利问题时所使用的准则，去决定一个王国、一个民族、甚至整个地球的权利问题的话，那是可笑的。
○第十七节 续前
“贝壳放逐”应该从政治法的准则，而不是从民法的准则加以研讨。这个习惯绝不能侮辱平民政治；反之，它正足以证明平民政治的宽仁温厚。我们总把放逐看做是一种刑罚。但是，如果我们能够把“贝壳放逐”的观念同刑罚的观念分别开来的话，我们就能够感到“贝壳放逐”的宽仁温厚了。
亚里士多德告诉我们，当时人人都承认这个惯例带着一些人道的成分，又极其为群众所喜爱。在人们做出贝壳放逐判决的当时、当地，人们并不觉得它有什么可厌的地方。我们离开当时这样遥远，能够得出和当时的原告、判官、甚至被告不同的看法么？
当时人民的这种判决，是把无上的光荣给与被审判者的。在雅典，由于这种判决被滥用到一个毫无价值的人的身上，人们立即停止使用这种判决。如果我们注意这两个事实，我们就将很清楚地看到，后代的人关于“贝壳放逐”的观念是错误的；我们将很清楚地看到，“贝壳放逐”是一项美妙的法律，因为它防止了一个已经得到光荣的公民又一次得到光荣所可能产生的恶劣后果。
○第十八节 必须研究外表似乎矛盾的法律是否属于同一体系
罗马许可丈夫把妻子借给别人。普卢塔克很明确地这样告诉我们。人们知道，卡托把他的妻子借给荷填西乌斯。卡托并不是那种会违犯国法的人。
但在另一方面，如果丈夫容忍妻子淫乱，不把她交付审判，或是在她被判罪后又接她回家，则丈夫要受刑罚。这些法律，好像矛盾，但是并不矛盾。允许罗马人出借妻子的法律显然是拉栖代孟的制度；这个制度建立的目的是为着给共和国生产良种的子女——如果我可以使用这个说法的话。另一项法律的目的是在于维护善良风俗。前一项法律是政治法；后一项法律是民法。
○第十九节 应依家法断处的事项不应依民法断处
西哥特人的法律规定，奴隶在遇到主妇同人通奸时有义务把两个行奸者捆绑起来，交给丈夫和法官。这是一种丑恶的法律，因为它把国家、家庭和个人的复仇权交给这种卑鄙的人——奴隶！
这种法律只适宜于东方的后宫。那里的奴隶负责宫闱禁地；如有违法情事发生，奴隶首先要负凟职的责任。所以奴隶逮捕罪犯的动机，与其说是为着把罪犯交付审判，毋宁说是为着表白自己，让人调查犯罪行为发生时的情况，以避免自己失职的嫌疑。
但是在妇女不受监视的国家里，如果民法使家庭的主妇受到她们自己的奴隶的讯问的话，那就是毫无道理的了。
这种讯问最多在某些场合之下是一种特殊的家法，绝不是一种民法。
○第二十节 属于国际法的事项不应依民法的原则断处
自由的主要意义就是，一个人不被强迫做法律所没有规定要做的事情；一个人只有受民法的支配才有自由。因此，我们自由，是因为我们生活在民法之下。
由此说来，君主们彼此之间的关系并不是受民法的支配，所以他们是不自由的。他们受暴力的支配。他们永远是强制别人或是受到强制。因此，他们依暴力缔结的条约和他们自愿缔结的条约，同样具有强制性。至于我们，都是生活在民法之下；当人们强迫我们订立某种非法律所要求的契约时，我们可以在法律支持之下，反抗暴力的侵害。但是一个君主所处的地位，不是强制别人就是受到强制；他不能抱怨人们用暴力强迫他订定条约。——这就好像是抱怨他的天然地位；就好像是他想成为其他君主的君主，把其他君主都当做他的子民；也就是说，违反事物的本质。
○第二十一节 属于国际法的事项不应依政治法断处
政治法要求每一个人都要服从所在国的民、刑事法庭的管辖和该国元首的惩罚。
国际法要求君主们派遣使臣。由事物的性质推演出来的道理，不允许使臣受任地国的元首和法院的管辖。使臣是遣使国君主的喉舌，这个喉舌应该有自由。不应该有任何东西阻碍他们的行动。他们可能时常冒犯人，因为他们代表一个独立的人说话。如果他们可以因犯罪而受刑罚的话，人们就将把罪行都加在他们身上。如果他们可以因债务而被逮捕的话，人们就将给他们捏造些债务。君主在本质上是骄矜豪放的，但是上述情形将使他们不能不通过一些为一切恐惧所包围的人们的喉舌说话了。因此，关于使臣问题，我们就应该遵从由国际法推演出来的道理，而不应该遵从由政治法推演出来的道理。但是如果使臣们滥用他们代表的身分，人们可以把他们遣送回国，就这样停止他们的代表身分。人们甚至可以向他们的君主控告他们；在这种场合，君主就成为他们的审判官或是共犯者。
○第二十二节 印伽人阿杜阿尔巴的不幸遭遇
我们这里所阐述的原则，曾经受到西班牙人蛮横的破坏。印伽人阿杜阿尔巴只应该受到国际法的审判，但是西班牙人却用政治法和民法对他进行审判。他们控告他曾经把他的某些臣民处死、曾经娶几个妻子等等。而最愚蠢不过的是，他们不是依据他的国家秘鲁的政治法和民法，而是依据他们的国家西班牙的政治法和民法来定了他的罪。
○第二十三节 由于某种情况，政治法将使国家遭受毁灭的时候，就应该采用保存国家的政治法；这种政治法有时就成为国际法
一种政治法在一个国家里建立某种王统继承顺序原是为了这个国家，但是当这种政治法对这个国家反而起了毁灭作用的时候，毫无疑问，这个国家就应该采用另一种政治法来变更这种继承顺序。后一种政治法绝不是和前一种政治法相违背，而是在基本上和它相一致，因为这两种政治法都是从同一个原则出发，就是：“人民的安全就是最高的法律”。
我已经说过，一个大国成为另一国的附庸时自己就要衰弱下去，而且甚至要使宗主国也衰弱下去。人们知道，一个国家有自己的元首，公共收入管理得宜，金钱又没有流出去使另一个国家富裕，——这些对于这个国家都是利益攸关的。治国的人，不要为外国的箴规训则所感染陶醉，这点特别重要。外国的箴规训则总不如本国既有的箴规训则合适。此外，人类对自己的法律和习惯总是不可思议地依恋不舍的；每个民族都因自己的法律和习惯而感到幸福快乐。我们从各国的历史看到，如果没有大动乱和大流血，人们是很少改变自己的法律和习惯的。
由此说来，如果一个大国的王统继承人是另一个大国的君主的话，前者是完全可以拒绝这个君主为继承人的，因为变更这个王统继承顺序对于两国都是有益处的。因此，俄国伊利沙伯朝初期制定了一项法律，很明智地规定，任何国家的君主不得为俄国王位的继承人；葡萄牙的法律也不许任何外国人以血缘关系为根据要求继承大统。
如果一个国家可以排除外国君主继承王统的话，那它更有理由要求外国君主放弃继承权了。如果它害怕某一个婚姻关系会给它带来某些后果，例如使它丧失独立或遭受分割的话，它完全可以要求结婚的人和他们所生的子女放弃对它所将取得的一切权利。国家既然可以制定法律排除这些人取得继承权利，那末这些人——权利的放弃者和放弃权利的受损者——更不能有所抱怨了。
○第二十四节 警察规则和其他民法不属于同一体系
有一种罪犯，官吏处以刑罚；另一种罪犯，官吏加以矫正。前一种罪犯属于“法律势力”的管辖范围；后一种罪犯属于“官吏权威”的管辖范围。前一种罪犯为社会所摈弃；后一种罪犯则被强制遵从社会的规矩生活。
在警政的实施上，惩罚者与其说是法律，毋宁说是官吏。在犯罪的审判上，惩罚者与其说是官吏，毋宁说是法律。警察的事务是时时刻刻发生的事情，通常问题很小，几乎不需要什么手续、形式。警察的行动必须迅速；警察处理的是每天一再发生的事件，所以处以重刑是不适当的。它所致力的永远是一些繁枝细节，所以人们不为它树立伟大的典型。它与其说有法律，毋宁说只是些规则而已。在警察管辖下的人们，不断受到官吏的监督。所以如果这些人放纵无度，那是警察的过错，因此，我们不应当把严重触犯法律同单纯违反警规混淆了起来。这些东西并不属于同一个体系。
因此，意大利的一个共和国的做法是违背事物的性质的。在那里，携带火器和死罪受到同样的刑罚；使用火器做坏事竟不比携带火器更为有害！
土耳其皇帝做了一件备受赞扬的事，就是：当他发现一个面包商舞弊的时候，他就处以“刺杀刑”。但由上说来，这是怎样的一个皇帝的行动呢？他污辱了公道，而不懂得怎样维持公道。
○第二十五节 当问题应当服从由事物的本性推演出来的特殊法规的时候，就不应当依照民法的一般规定处理
如果有法律规定，船在航行途中水手们在船上所订的一切民事契约均属无效；这是一种好的法律么？佛兰司哇·比拉尔告诉我们，在他的时代，葡萄牙人不遵守这种法律，而法兰西人则加以遵守。船上的人只是暂时在一起，他们不需要任何东西，因为君主供给了他们的需要，他们只有一个目的，就是航行，他们已经离开了社会，而成为船上的公民；他们不应当缔结民事契约，因为这种契约的成立仅仅是负担文明社会的义务而已。
在罗得人经常进行海岸航行的时代，他们也制定了一项具有同样精神的法律。该法规定，在暴风时留在船上的人则占有船和货，离开船的人则一无所有。