正义论 之十四

 

第39节 自由权优先的规定

 

　　亚里士多德说，人的特点是他们既有正义感又有不正义感，而他们对正义的共同理解产生了古希腊的城邦。根据我们的讨论，人们也可以依此类推说，对正义即公平观点的共同理解产生了立宪民主制度。在为正义的第一个原则提出进一步的论据之后，我曾试图指出，民主制度的基本自由权由于这种正义观而有了最牢靠的保障。在每一种情况下得出的结论都是人所熟知的。我的目的始终是不但要指出正义的原则符合我们深思熟虑的判断，而且还要指出这些原则为自由提供了最强有力的论据。与此相反，目的论的原则充其量只承认拥护自由权的某些靠不住的论据，至少对平等自由权来说是如此。而良心自由权和思想自由不应建立在哲学或伦理学的怀疑论的基础上，也不应建立在对宗教利益和道德利益漠不关心的基础上。一边是独断主义和不宽容，另一边是把宗教和道德看作仅仅是一种爱好的简单化做法，而正义的原则就是要在这两者之间划定一条合适的道路。由于正义理论依赖的是一些不充分的然而普遍持有的假定，它可能获得相当普遍的承认。如果地位彼此公平的人能够就任何事情达成协议，他们也就能够就某些原则达成协议，而如果我们的自由权又是来自这些原则的，那么这些自由权就肯定有了最牢靠的基础。

　　现在，我想更仔细地研究一下自由权优先的含义。我不打算在这里为这种优先进行论证（这一点要留到第82节去做），而是打算特别按照前面提到的例子，首先阐明自由权优先的意义。有几种优先需要加以区别。我所指的自由权优先，是指平等自由权原则优先于正义的第二个原则。这两个原则是按词汇序列安排的，因此首先应该满足自由权的要求。在实现这一点之前，其他任何原则都不起作用。正当优先于善，或公平机会优先于差别原则，这不是我们立刻需要涉及的问题。

　　正如前面所有例子表明的那样，自由权优先是指只有为了自由权本身，自由权才能受到限制。这里有两种情况。一是基本自由权尽管仍然平等，但可能不那么广泛；一是基本自由权可能就是不平等的。如果自由权不那么广泛，那么有代表性的公民必须认为，这对他的总的自由来说是有利的；而如果自由权是不平等的，那么拥有较少自由权的那些人的自由必须得到更大的保障。对这两种情况，都要根据整个自由权体系来说明其理由。这些优先规则已经在若干场合指出过了。

　　然而，对理应限制或准许限制自由权的两种情况，必须作进一步的区别。首先，限制可能来自自然的限制和人类生活中的偶然事故，或来自历史和社会的随机事件。这些限制是否正义，这个问题不会产生。例如，即使在一个井然有序的社会里，在有利的环境下，思想和良心自由权也要服从合理的规定，参与原则的范围也要受到限制。这些限制是由政治生活或多或少固定不变的条件产生的。另一些限制则是为了适应人类环境的自然特征，例如，给予儿童较少的自由权就是如此。在这些情况下，问题是如何去发现适应某些已知限制的正义方法。

　　就第二种情况来说，无论在社会安排或个人行动中，不正义业已存在。这里的问题是：对付不正义的正义方法是什么。当然，对这种不正义可能会有许多辩解理由，而行为不正义的人也往往深信不疑自己是在追求一种更崇高的事业。互不宽容和彼此敌对的派别就是说明这种可能性的例子。但是，人们的不正义倾向不是社会生活的一个固定不变的方面；这种倾向的大小强弱主要决定于社会体制，尤其决定于社会体制是否正义。一个井然有序的社会倾向于消除或至少控制人们的不正义倾向（见第八一九章），因此，一旦建立了这样的社会，敌对的和互不宽容的派别就不大可能存在，或不足为害。正义怎样要求我们去对付不正义，同怎样最有效地去适应人类生活中不可避免的限制和随机事件，是完全不同的问题。

　　这两种情况提出了几个问题。我们记得，严格遵守是对原始地位的规定之一；正义的原则是按照它们会普遍得到遵守的假定而予以选择的。任何不遵守都被当作例外情况而不予重视（第25节）。各方把这些原则按词汇序列来安排，从而选择了一种适用于有利条件的正义观，并设想可以在适当的时候实现一个正义的社会。按照这样的次序，这些原则于是规定了一种完全正义的安徘；它们是理想理论的原则，以指导社会改革进程为其目的。但是，即使假定这些原则完全适用于这个目的，我们仍然要问，在不太有利的条件下，它们对体制适用到什么程度，它们是否对不正义的情况给予任何控制。考虑到这些情况，这些原则和它们的词汇序列并没有得到承认，因此它们有可能不再适用。

　　我不打算对这些问题作系统的回答。几个特殊情况将在下文讨论（见第六章）。直觉观念是要把正义理论分成两个部分。第一部分或理想部分作出严格遵守的设想，并提出体现在有利环境下的一个井然有序的社会特点的那些原则。它发展了关于一种完全正义的基本结构的观念，阐明了在人类生活的固定限制下人们的相应责任和义务。我主要关心的就是正义理论的这一部分。第二部分是非理想理论，这个理论是在某种理想的正义观已经选定之后提出来的；只有在这个时候，各方才想知道在不太幸运的条件下应该采用哪些原则。正如我已经指出的那样，这个理论又分为两个相当不同的部分。一个部分包括对如何适应自然限制和历史随机事件的指导原则，另一个部分包括对付不正义行为的原则。

　　理想部分把正义理论看作一个整体，提出了一种关于我们力图予以实现的正义社会的观念。对现存体制要根据这个观念来评价，如果现存体制没有充分理由就背离了这个观念，那就应该认为它们是不正义的。正义原则的词汇序列明确规定了哪些理想成份相对来说更为迫切，而这种序列所表明的优先规则对于非理想情况也同样适用。因此，只要环境许可，我们都有一种消除任何不正义的天然责任，按照偏离完全正义的程度，首先消除最严重的不正义。当然，这种意见极其简略。背离理想的程度如何，主要由直觉去判断。然而，我们的判断是受词汇序列所表示的优先次序的指导的。如果我们对什么是正义的具有相当清楚的概念，那么我们对正义的深思熟虑的信念就可能彼此更加接近，虽然我们不能确切地说明这种比较显著的趋同现象是怎样发生的。因此，虽然正义的原则属于一种理想状态的理论，但它们是普遍适用的。

　　非理想理论的几个部分可以用不同的例子来说明，其中有些例子我们已经讨论过了。有一种情况是与不太广泛的自由权有关的。既然不存在任何不平等，而只是所有的人都拥有一种比较有限的而不是比较广泛的自由，那么对这个问题就可以从有代表性的平等公民的角度去评价。在应用正义原则时，强调这个有代表性的人的利益，就是实行共同利益的原则（我认为这种共同善就是从一种恰当的意义上说对每一个人都是同样有利的某些普遍条件）。前面的例子有几个涉及一种不太广泛的自由权：以符合公共秩序的方法对良心自由权和思想自由所进行的控制，以及对属于这一范畴的过半数规则应用范围所进行的限制（第34节，第37节）。这些限制是人类生活固定不变的条件产生的，因此，这些情况属于非理想理论涉及自然限制的那一部分。由于限制不宽容者的自由权和限制派别斗争的狂热行为涉及不正义问题，所以这两个例子属于非理想理论的部分遵守那一部分。然而，对这四种情况的每一种情况，都是从有代表性公民的观点出发来进行论证的。按照词汇序列的概念，对自由权范围的限制是为了自由权本身，这种限制产生了一种较小的然而仍是平等的自由。

　　第二种情况是关于一种不平等自由权的。如果某些人比另一些人有更多的投票权，那么政治自由权就是不平等的；如果某些人的投票权的份量重得多，或者如果社会的一部分人根本就没有投票权，情况也是如此。历史上有很多情况可能证明较少的政治自由权是有道理的。伯克对代表权的不切实际的描述，从十八世纪社会的角度看，也许具有某种正确的成份。如果是这样的话，那它就是反映了这样的事实：各种自由权并不都是具有同等价值的，因为可以想象，那时候的不平等政治自由权也许是为了适应历史的限制而作的可以容许的调整，而农奴制和奴隶制以及宗教上不宽容就肯定不是如此。这些限制并不能证明，失去良心自由权和失去表明人身不可侵犯的权利是合理的。赞成某些政治自由权和公平的机会均等的权利的理由，并不是那么令人信服的。我在前面（第11节）曾经指出，如果长久的利益大到足以把一个比较不幸的社会改变成一个能够享有充分的平等自由权的社会，那么放弃一部分这类自由，可能是有道理的。如果环境无论如何不利于这些权利的行使，情况就尤其如此。在目前还无法消灭的某些条件下，某些自由权的价值可能还没有高到可以拒绝考虑对比较不幸的人给予补偿的可能性。我们不必为了承认正义的这两个原则的词汇序列而否认自由权的价值决定于环境。但是，确实需要指出的是，由于普遍的正义观得到采纳，使不够平等的自由权不再为人们所接受的社会条件最终将会产生。到那时，不平等自由权不再是有理可据的了。这个词汇序列可以说是一种正义制度固有的长期平衡。一旦平等的倾向形成了（尽管时间不长），那就必须按照序列来排列这两个原则。

　　我在这些评论中假定，必须予以补偿的永远是那些具有较少自由权的人。我们应该始终按照这些人的观点（从制宪会议或立法机关看的那种观点）来估计情况。只有在人们所熟知的任何形式的奴隶制和农奴制减少了甚至更大的不正义这种情况下，这种限制才使这两种制度是可以容忍的这一点变得几乎确然无疑。可能存在一些过渡情况，在这种情况中，奴役比当时的做法要文明一些。例如，古希腊的城邦原来都不抓战俘，通常都是把俘虏处死。假定这些城邦通过条约协议，不再杀死战俘，而是把他们占有为奴隶。虽然我们不能以某些人的较大利益超过了另一些人的损失为理由而承认奴隶制，但在那种条件下，既然所有的人都有在战争中被俘的危险，那么，这种形式的奴隶制和现存的杀死战俘的习惯相比，也许就不是那么不正义了。设想中的这种奴役至少不是世袭的（姑且这样假定），于是就为或多或少平等的城邦中的自由公民接受了。如果奴隶受到的待遇并不十分严酷，那么作为对原有制度的一种改进，这种安排似乎是有理可辩的。这种安排大概迟早是会被完全抛弃的，因为交换战俘是一种更好的安排，而归还被俘的社会成员比奴隶服役更为可取。但是，这些考虑不管是多么富于想象力，无论如何都无助于用自然和历史的限制来证明世袭的奴隶制或农奴制是正当的。此外，在这个问题上，人们也不能用必要性来作为借口，至少不能用这些奴役安排对于更高文化形态的巨大好处来作为借口。我在下面还要谈到，至善原则在原始状态中会遭到拒绝（第50节）。

　　家长式统治问题也应在这里得到一定的讨论，因为这个问题在讨论平等自由权时曾经提到过，而且它也与一种较少的自由有关。在原始状态中，各方认为他们在社会中是有理性的人，能够管理他们自己的事务。因此，他们不承认对自我的任何义务，因为对于促进他们的善来说，这是不必要的。但是，理想的正义观一经选定，他们就会希望确保自己的能力不会得不到发展，不会像儿童那样不能促进自己的利益；也不会像受重伤或精神失常的人那样，由于某种不幸或偶然事件而不能为自己的利益作出决定。为了防止自己的非理性倾向，他们同意可能足以促使他们避免愚蠢行动的惩罚安排，并接受为了消除他们的轻率行为所产生的不幸后果而规定的某些处罚，对他们来说，这样做也同样是合理的。由于这些情况，各方采纳了一些原则，这些原则规定在什么时候别人有权代表他们采取行动，并在必要时不考虑他们当时的愿望；而他们采纳这些原则，就是承认他们为了自己的善而合理地行动的能力有时可能已经衰退了，或者根本就没有这样的能力。

　　因此，家长式统治原则是各方为了防止自己在社会中缺乏理性和意志薄弱而可能在原始状态中予以承认的原则。别人有权而且有时有必要去代表我们行动，去做我们自己在有理性的情况下可能会为自己去做的事，而这种授权只有在我们不能照管我们自己的善时才是有效的。按照有关基本善的理论，家长式的决定并非不合理，对于个人的一定爱好和利益也并不缺乏了解，就这一点来说，这些决定是受个人的爱好和利益的支配的。随着我们对某个人的了解越来越少，我们就按照原始状态的观点来代表他行动，就像我们会为自己而可能行动那样。我们努力给他弄到他在无论想要别的什么时大概会需要的东西。我们必须能够证明，随着这个人的理性能力的发展或恢复，他将会接受我们代他作出的决定，并和我们一样认为我们为他做了最有益的事。

　　然而，要求对方在适当的时候承认他的地位，即使这种地位不会受到合理的批评，这还是远远不够的。因此，试设想两个具有充分理性和坚强意志的人，他们信奉不同的宗教或哲学信仰；假定有某种心理过程可能会使各方改信对方的观点，尽管这种过程是违反他们的愿望而强加给他们的。让我们假定，这两个人在适当的的候都会自觉地接受他们的新的信仰。但我们仍然不可以这样来看待他们，因为这里需要另外两个条件：必须用理性和意志的明显衰退或缺乏来证明家长式干预是正确的；必须用正义原则和对对象的更长远的目标和爱好的了解，或者用关于基本善的说明，来指导家长式干预。对家长式措施的产生和范围的这些限制，来自对原始状态的假定。各方希望保障他们的人格完整以及他们的最终目标和信仰（不管是什么样的目标和信仰）。家长式统治的一些原则可以防止我们的非理性行为，因此只要这些原则能在以后得到赞向，那就决不能把它们说成是对一个人的信仰和人格的肆意攻击。更一般地说，教育方法必须同样尊重这些限制（第78节）。

　　正义即公平理论的力量看来来自两个方面：一是必须向地位最不利的人证明一切不平等都是有理的，一是自由权优先。这一对限制使正义即公平理论不同于直觉主义和目的论。如果考虑前面的讨论，我们就能再次提出正义的第一个原则，并把它和适当的优先规则结合起来。我相信，这方面的修改和补充是无须解释的。这一次，这个原则如下：第一个原则：

　　每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的类似的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。优先规则：

　　正义原则应按词汇序列来安排，因此自由权只有为了自由权本身才能受到限制。这里有两种情况：（l）不太广泛的自由权应能使人人享有的自由权总体系得到加强，（2）不太平等的自由权必须是具有较少自由权的那些人能够接受的。也许可以再一次指出，我还必须对优先规则作出系统的论证，虽然我已在若干重要的场合对这个规则进行了考察。看来它与我们深思熟虑的信念是相互吻合的。但是关于按照原始状态的观点来提出论据，我要推迟到本书第三编，到那时，就可以把契约论的全部意义显示出来了（第82节）。