正义论 之十六

 

 

　　在这一章里，我将着手讨论正义的第二个原则，并以现代国家为背景，介绍符合这个原则要求的体制安排。首先，我要指出，正义的原则可以作为政治经济学理论的一个组成部分。功利主义的传统强调了这方面的应用，但我们必须弄清楚它们在这方面的进展如何。我还要着重指出，这些原则包含了关于社会体制的某种理想，这一点在本书第三编我们考虑社团的价值时将是十分重要的。为了为随后的讨论作好准备，我还要简略地谈一谈经济制度、市场作用等问题。接着，我将转向讨论关于两代人之间的节约和正义这个困难问题。对所有重要之点都将用直觉方法予以综合考虑，然后再专门对时间偏好问题和关于优先的某些进一步情况提出一些看法。在这之后，我还打算指出，分配份额的重要性可以说明常识性正义准则的地位。我还要把至善论和直觉论作为分配正义理论来研究，从而在一定程度上完成与其他传统观点的对比。在整个这一章中，我随时都会谈到对私有财产经济制度和社会主义制度的选择问题；仅仅从正义理论的观点来看，不同的基本结构似乎都能符合它的原则。

 

第41节 政治经济学中的正义概念

 

　　在这一章里，我的目的是要弄清楚，作为政治经济学的一种观念，即作为对经济安排和经济政策以及它们的背景体制进行评价的标准，正义的这两个原则是怎样发生作用的（对福利经济学通常也是以同样的方法来说明的。我不用这个名称，因为“福利”这个词表明，暗含的道德观是功利主义的；“社会选择”这个说法要好得多，虽然我认为，它的内涵仍然过于狭窄）。政治经济学理论必须包括对以某种正义观为基础的公共善的解释。公民在考虑经济和社会政策问题时，这种理论要能指导公民的思考。他应该采纳制宪会议或立法阶段的观点，并弄清楚正义原则的适用情况。政治主张关系到增进整个国家的善的问题，因而迫切需要某种用于正义地分配社会利益的标准。

　　我从一开始就曾着重指出，正义即公平观适用于社会基本结构。它是一种把社会形态当作封闭体系来进行分类的正义观。关于这些背景安排的某种决定是十分重要的，不可避免的。事实上，社会和经济立法的累积影响，将会对基本结构作出明确的规定。此外，社会制度决定了它的公民最终会有的需要和愿望。它部分地决定了他们是什么样的人，而且也决定了他们希望成为什么样的人。因此，经济制度不仅是满足现有需要的一种规定手段，而且也是产生和形成未来需要的一种方法。人们为了满足他们当前的欲望而共同努力的方式，影响到他们今后有什么样的欲望，会成为什么样的人。这些事情自然是十分明显的，是始终得到公认的。像马歇尔和马克思这样不同的经济学家，对这些事情都是十分重视的。既然经济安排产生了这些影响，而且事实也必然要产生影响，那么对这些体制的选择就牵涉到关于人类善和实现这种善的体制设计的某种观点。因此，作出这种选择不但要有经济理由，而且也要有道德和政治理由。对效率的考虑只是作决定的一个根据，而且往往是比较次要的根据。当然，这种决定可能不是公开作出的；它可能是在幕后作出的。我们常常不经思考就默认了现状所暗示的道德观和政治观，或者让问题由互相斗争的社会和经济势力碰巧取得成功的办法来解决。但是，政治经济学必须研究这个问题，即使得到的结论是最好由事态的发展来决定。

　　初看起来，社会制度对人类需要和人们对自己的看法的影响，向契约观念提出了明确的异议。人们也许会认为，这种正义观依赖于现有个人的目标，并用受这些目标支配的人可能选择的原则来调整社会秩序。因此，这种理论怎么能够确定可以用来评价基本结构本身的阿基米德点呢？看来，除了按照这个人在至善论的或先验的基础上得到的某种理想的观念来评价制度，也许别无他法。但是，正如对原始状态和康德的解释所作的描述表明的那样，我们决不能忽视这种状态的十分特殊的性质和在这种状态中所采用的原则的作用范围。关于各方的目标，仅仅提出了最一般的假定，就是说，各方对社会基本善感到兴趣，对人们在无论想要别的什么时大概都会需要的其他东西感到兴趣。诚然，关于这些善的理论离不开某些心理前提，而这些前提可能证明是不正确的。但无论如何，这种思想必须把人们一般都需要的某类善规定为可能包括最广泛多样的目标的合理生活计划的一部分。因此，假定各方需要这些善，并把某种正义观建立在这一假定的基础上，并不是把这种正义观同人类利益的某种特定模式联系在一起，因为这些利益可能是某种特定的体制安排产生的。事实上。正义理论确实包含某种关于善的理论，但在广泛的范围内，这并不预先判定人们希望成为某种人的选择。

　　然而，正义原则一旦被推导出来，契约论就为关于善的观念规定了某些限制。这些限制来自正义对效率的优先，来自自由权对社会和经济利益的优先（假定这种序列得到公认）。我在前面（第6节）说过，这些优先意味着，对本来就是不正义的东西的需要，或除了破坏正义的安排就无法得到满足的东西的需要，都是不重要的。满足这些需要是没有意义的，社会制度应该要求人们抛弃这些需要。此外，人们也必须考虑稳定性问题。正义的制度必须证明自己是值得支持的。这就是说，它的安排必须使它的成员产生相应的正义感，即按照它的规章为正义理由而行动的实际愿望。因此，对稳定性的需要和鼓励人们放弃与正义原则相矛盾的愿望的准则，为体制规定了进一步的限制。这些体制不但必须是正义的，而且还必须能够促进参加这些体制的人们身上的正义美德。从这个意义上说，正义原则对个人所偏爱的理想作出了规定，社会和经济安排必须尊重这种理想。最后，主张使理想植根于我们的工作原则之中的论据表明，正义的两个原则需要某些体制。这两个原则规定了某种理想的基本结构，或某种理想的基本结构的轮廓，这应该是改革过程的演进结果。

　　这种见解的要领是：正义即公平观不受现有的需要和利益的支配。它确定了一个用来对社会制度进行评价的阿基米德点，而毋需求助于某种先验的见解。社会的长远目标按照社会的主要方向被确定了下来，而不管当时社会成员的具体愿望和需要是什么。既然体制应该培养正义的美德，要求人们放弃与这种美德背道而驰的欲望和志向，所以就规定了一种理想的正义观。当然，变革的速度和在任何特定时间所需要的特定改革，依赖于当时的条件。但正义观、正义社会的普遍形态以及与之相适应的个人理想，并不具有相似的依赖性。至于人们想要扮演上级或下级角色的愿望是否还没有大到可以使人们接受专制体制，或者人们对别人的宗教习惯的了解是否还没有令人不安到可以不允许良心自由权，这样的问题是不存在的。我们没有必要去问：在相当有利的条件下，技术统治的然而是专制主义的体制的经济利益，是否大到可以证明牺性基本自由是有道理的。这些意见自然是认为，据以选择正义原则的普遍假定是正确的。但是，如果这些假定是正确的，那么，这种问题已经被这些原则解决了。某些体制形式是植根于正义观之中的。这种观点和至善论有一个共同的特点，就是它们都规定了一种限制追求现有欲望的个人理想。就这一点来说，正义即公平观和至善论都是与功利主义相对立的。

　　由于功利主义对欲望的性质不加区别，所有的满足都具有某种意义，因此，对于选择某些欲望系统或个人的理想，就无任何标准可言。无论如何，从理论的观点看，这是不正确的。功利主义者始终可以认为，鉴于目前社会条件和人们的实际利益，考虑到这些利益在这种或那种可供选择的体制安排下的发展情况，那么，鼓励一种模式的需要而不是另一种模式的需要，很可能会导致满足的一种更大的净差额（或更高的平均值）。功利主义者就是在这个基础上来选择个人理想的。某些看法和欲望由于不大符合富有成果的社会合作，往往降低了总的（或平均的）幸福。大体上说，道德的价值就是一般可以用来增进福利总量的那些倾向和实际欲望。因此，断言功利原则不是选择个人理想的根据，这可能是一种错误，不管在实践中应用这个原则是多么困难。然而，这种选择确实取决于现有的欲望和当时的社会环境以及它们向未来的自然延续。这种原始环境可能会严重地影响应该得到鼓励的关于人类善的观念。所不同的是，正义即公平理论和至善论都独立地规定了三种关于个人和基本结构的理想观念，这样，不但某些欲望和倾向必然要受到劝阻，而且原始环境的这种影响最后也会消失。就功利主义来说，我们无法肯定会发生什么情况。既然它的首要原则不包含任何理想，我们的出发点往往可能会影响我们将要走的道路。

　　这里的基本意思可以总结为：尽管正义即公平观带有个人主义的特征，但是正义的两个原则是不以现有欲望或当时社会环境为转移的。因此，我们能够得到一种关于正义的基本结构的观念，以及一种可以与这一观念并行不悖的个人理想，这种观念可以用作评价体制和指导全面的社会改革的标准。为了找到一个阿基米德点，没有必要去求助于一种先验的或至善论的原则。假定存在某些普遍的欲望，如想要得到社会基本善的欲望，并把在一种经过适当规定的原始状态中可能达成的协议作为基础，我们就能得到不以现有环境为转移的必要的独立性。原始状态被赋予的特征是：取得一致意见是有可能的；任何一个人的思考代表了所有人的思考。此外，在得到正义原则有效管理的一个井然有序的社会里，这一点对公民的深思熟虑的判断同样适用。大家都有一种类似的正义感，就这一点来说，一个井然有序的社会是同质的社会。政治上的争论需要这种道德上的一致。

　　可以认为，关于意见一致的假定是理想主义政治哲学所特有的。然而，由于意见一致的假定是适用于契约观点的，所以这种假定就不再有任何理想主义的特点。这个条件是原始状态程序观的一个组成部分，从而意味着对某些论据的一种限制。这样，它就决定了正义理论的内容，即与我们深思熟虑的判断相一致的那些原则。休谟和亚当·斯密都认为，如果人们要采纳某种观点，即公正的旁观者的观点，他们最后就会产生同样的信念。功利主义的社会也可能是井然有序的社会。就大多数情况来说，包括直觉主义在内的哲学传统始终认为，存在着某种合适的观点，可以希望用它来得到关于道德问题的一致意见，至少在具有相类似的充分知识的有理性的人之间是如此。或者，如果不可能得到一致的意见，但一经采纳了这种观点，判断的差异也会大大减少。对这一观点的不同解释，对我们所说的原始状态的不同解释，产生了不同的道德理论。从这个意义上说，有理性的人们之间意见一致这个概念是包含在整个道德哲学传统中的。

　　正义即公平观所表现出来的特点是它对原始状态，即对意见一致这个条件所出现的环境的说明方式。由于对原始状态可以给予一种康德式的解释，这种正义观事实上与理想主义有着密切的关系。康德力图为卢梭的普遍意志概念提供一种哲学基础；而正义理论也试图为康德的目的王国概念以及自律概念和绝对命令概念提供一种自然的程序上的说明（第40节）。这样，康德学说的基本结构就同它的抽象环境分离开来，从而可以更清楚地了解这个结构，并在提出这种结构时可以遭到较少的反对。

　　还有一个与理想主义的相似之处是：正义即公平观十分重视社团的价值，而这一点怎样发生，决定于康德的解释。我将在本书的第三编讨论这个问题。这里的基本思想是，我们希望用一种以个人主义为理论基础的正义观来说明社会价值，说明体制、社团和团体活动的内在的善。尤其是为了明确起见，我们不希望依赖一种模糊的社团概念，也不希望假定社会是一个有机的整体，它有它自己的生活，它的生活不同于并优越于它的所有成员在相互关系中的生活。因此，首先提出了原始状态的契约观。这种观念相当简单，而它所提出的合理选择问题也比较明确。不管这种观念可能看起来是多么个人主义的，我们最终还是不得不用它来说明社团的价值。否则，正义理论就不可能是有效的。为了做到这一点，我们需要有一种把自尊这个基本善和这个理论的业已得到详尽阐述的那些部分联系起来的说明。不过，目前我不打算讨论这些问题，而是着手考虑正义的这两个原则对于基本结构的经济方面的进一步含义。