中国现代人权观念的起源
文 / 黎晓平
中国现代人权观念形成于中国社会向现代化“转型”的初期——19世纪末至20世纪初，它既包含西方观念的吸收，也来自中国传统观念的新的启示，并在中西文化迎拒激扬。会同融合之间，通过“变法”这一思想和社会的运动，开辟道路，进入中华民族文化生命的园地。
西方列强的挑战与侵凌，使中国临于存亡之秋、灭种之祸之前所未见的情势。当时的中国人将这种民族危机称为“变局”。“变局”迫使中国人重新面对世界、反省传统，寻找产生“变局”的原因。这是包括人权观念在内的一块现代思想的前提。另一方面，“变局”之来临既无可避免，中国人必须起而应变。民族精神固有的对“变”的信仰及敏觉，与传入的西方“进化论”的启迪，中国人则有危亡的警惕和争持生存的自觉。自19世纪60年代至20世纪初期，“变法”运动高潮迭起，自强运动、维新运动、立宪运动、辛亥革命，汇成滚滚洪流“变法”思潮亦风雷激荡，从“师夷长技”的观念而“托古改制论”，从“中体西用论”而“全盘西化论”，从“保种、保国、保教”的民族意识而“民主宪政”、“天赋人权”的理性诉求，种种观念、理论相互争鸣，循序推进骤为滔滔大潮，谱写了中国向现代文明转化的思想序曲。
的确，在西力的侵逼之下，救亡图存，或者说追求国家富强、民族独立，成了中国人首要的历史目标和民族精神关注的焦点。这一目标也基本上规定了中国一个半世纪以来民族精神发展的方向和社会实践的道路。诚然，由救亡图存而伸张人权，当下迫切的历史目标规定了中国现代人权观念的基本性格和特定的历史内涵。但从中国人权观念的起源的现实过程来看，不是“救亡压倒启蒙”，而是“救亡推动启蒙”。对中国现代人权观念的产生而言，晚清以救亡图存为目标的变法运动为它开辟了道路。
一、“民权论”与“中体西用”
早期的“民权论”不具有“人权”的思想意义。“中体西用”思想不仅与“民权论”相对抗，而且在根本上否定“人权”的观念。然而，在中国现代思想的展开中，“民权论”，“中体西用”思想为中国现代人权观念的产生提供了逻辑起点。
“民权”直至19世纪90年代才被广泛地提出，它表达的是中国知识分子改革政治的要求。当时“民权”的大致意思是：人民对国家政治活动几乎没有发言权的固有制度必须改变，政府应当开放言路，使人民有机会去参与政治活动。“议院”则是此“参政”的最适当、最基本的形式。因此，“参政”要求与开“议院”的主张经常相结合而一起被提出来。
“民权论”是中国知识分子于“变局”的历史环境中提出的第一个旨在拯救国家危亡的政治改革方案。在19世纪末，中国知识分子在研究西方诸国之所以强盛的“秘密”时，发现科学技术在西方国家的发展中固然重要，但并非根本。“西方国家发展的养分在于它们消除了统治者与被统治者之间的壁垒，从而取得了共同意志和集体行动的能力。这种能力在西方的特殊发展应归功于无与伦比的议会制度。”于是，改革中国极端专制、腐败而无活力的政治制度的要求始被提出。诚然，“民权论”虽然受到西方民主思想和制度的启示，但却难能与之等量齐观。在一定意义上，西方的民主理论亦可视为关于现代国家政治制度的一种设计。它的中心观念十分确定，即人民主权。议会则是人民主权的制度化形式。中国的“民权论”与西方的民主思想仅形似而非神通，它基本上失落了西方民族思想中“自由”、“平等”和“人民主权”的精神。作为一种政治改革方案，“民权论”无疑有着对极端专制制度的不满，但它并不排斥专制制度。相反，它是以传统政体具有合法性为前提的，并认为只有在传统政治体制内才能进行适当的改革。因此，在这种理论中，“民权”并非指人民主权，亦非与既存的“君权”相抵触的东西，而是指依存于“君权”，扩大并强化“君权”的支持基础。“民权论”的中心思想是：消除“君民阻隔、上下相蒙”的弊政；期能“去塞末通，下情上达”，“合君民为一体，通上下为一心”，形成一种强大的政治力量来救亡御侮。
在理论上，“民权论”无须到西方思想寻找论据，传统文化中的民本主义足以提供解释的基础。虽然，民本主义始终未能成为中国实际政治的原理，但它对中国专制政治的制约甚至批评的功能是无可否认的。质言之，民本主义与专制政治并不总是相容的，以此为基础的“民权论”因而自然具有对专制政治的批判意义。更重要的是，“民权论”者在改革现实政治的方案中，在一定程度上表达了参政的权利要求。“民权”的主要内容就是国民参政，虽然“国民参政”既没有被看作是天赋权利，亦未当作普遍权利。这一“参政”权利的正当化论据是现实的、功利性的，即在西力侵逼之下，必须以全民的力量与之对抗，人民因而必须有权参与政治活动。不过，这是限于特定的社会阶层才能享有的权力，如官员、土绅、商人等。但是，“国民参政”的权利要求以及与此相联系的“开议院”的主张，却不是传统文化中的民本主义可以包含的，尽管可以利用民本主义来解释，它们无疑已蕴涵西方民主思想的因素了。要之，“民权论”毕竟不是“君权论”，它的出现，无论是对正统政治思想还是对现实的政治制度而言，均构成挑战。它必然导致中国思想界的震荡，改变了传统政治思想的路向。
来自张之洞对“民权论”的批评引人注目。张之洞（1837－1909）时任湖广总督，是广义的改革派人士。张氏于思想界要求政治改革的声势激昂之际，撰《劝学篇》（1898）一书，他基于“中体西用”的文化理论立场，将改革及其限度的必要性同时提了出来，试图主导中国思想的潮流。
“中体西用”作为一种文化理论，应当说，是当时包括上述民权论者在内的大多数知识分子所具有的。“华夷之辩”的历史精神，保国保种保教的民族意识，以及“师夷长技”的实用主义哲学，凡此构成这一理论的基本特征。“中体西用”理论沿用中国古典哲学提供的“道”与“器”、或“体”与“用”的思考形态——“体”“用”不二、“体”本“用”末、“体”恒“用”变、“体”“用”兼赅，一方面作“中学”与“西学”的分判：所谓“中学为体，西学为用”，认为“中学”是根本的，是恒常不变的；“西学”是从属的，是可变的。“中体”所指，主要是正统儒学，由儒学加以合理化的“三纲五伦”的道德秩序及皇权至上的政治体制。至于“西用”所涉范围，并不十分严格，大致包括科技、教育、工商、军备，甚至政治制度（如前述民权论者所论）；另一方面，主张在“中体”不变的前提下，引进“西用”，以卫护加强“中体”。总之，“中体西用”着重于“中学”的价值及其卫护，同时亦肯定了“西学”的意义及其引进。它作为中国知识分子在西力侵逼的历史环境中所坚执的文化理论，确有其可予理解的且事属必然的根由，尽管人们可以不赞同这一理论。
张氏批评“民权论”的要点有二：（1）“民权论”与中国传统道德秩序和政治体制是不能两立的。因为很明显，它与作为“礼政之根本”的“三纲”是相抵触的。张氏指出没有“三纲”，人与禽兽的区别就无从判断，人类社会就不能名符其实。张氏进而指出，与“三纲”相抵触的不仅限于“民权论”，“男女平等”、“父子同罪”的观念也同样是在伦理、心理上超过了可以被容许的限度。这些观念有可能使中国传统道德秩序与政治体制彻底解体的危险。（2）人民有“权”之后会有什么结果？张氏的预想是：人人存在为己为私的动机上，人民的行动经由“民权”的名义加以正当化而去满足个人的私欲、追求个人的利益，整个社会陷入混乱而没有法律的状态。则在此世界生活着的人类只有互相杀戮，结果则是人类走向灭亡之路。
张之洞对“民权论”的批评不可谓不尖刻。他的结论是：“民权论”必须被排除。这就意味着，“中体西用”的理论在逻辑上和事实上柜斥了对西方民主政治和价值观念的引进。张氏谓“民权论”与传统中国的道德秩序和政治体制不能两立，无人会有异议，因为很显然，“中体”——传统的道德秩序和政治体制，在人类关系上，强调下（卑）对上（尊）的全面依从；在政治体制上，强调的则是君权至上。它与个人平等、自由与人民主权完全无法相容。问题在于：“中体”本身是否是自然合理的、不可变的？当张氏将“中体”置于与西方民主政治的价值标准的敌对关系之中时，这一问题便凸现出来，成为人们无法回避的主题了。中国知识分子面对这一问题有三种倾向：一是以张之洞为代表，对传统全面维护；二是以康有为为代表，对传统进行自由再解释，使之与西方民主政治和价值标准可以共存；三是以谭嗣同以及其后的新青年（五四运动）为代表，对传统予以激烈的否定，最后发展成为“全盘西化论”。进一步看，对这一问题的解答最终要归结到对“人”的看法上来，它必须首先回答如下问题：人是什么？人是否平等？人是否有自主之权（自由）？如何使传统的中国人转变为现代的中国人，即现代国家中的公民（新民）？当中国知识分子于中西文化的映照下再次追寻“人”的问题时，一个崭新的、欧动人心的观念——“人权”——已在孕育之中了。
二、人权及大同世界
中国现代人权观念的启蒙，当首先归功于康有为。康有为（1858－1927）出身传统知识分子家庭，却受到除儒学以外的多种知识的陶冶，即受到非儒学的中国古典哲学、佛学和西方思想（基督教的和世俗的）的影响。康氏想象自己应作一圣人，心灵充溢着一种强烈的道德使命意识。他的全部生命倾注于两个中心：一是爱国主义，表现为由于民族危机的增长而产生的改造中国的关心，这使他成为戊戌变法的精神领袖和实际推动者；一是世界主义，表现为对全人类未来的新世界的渴望。人权观念主要体现在康氏改造现实、追求理想所确立的价值标准中。这些新的价值标准是他通过对儒学的自由再解释和对“新世界”的设计来表达的。它们同时也是康氏所进行的这些工作的基础或根据。
康氏对儒学进行自由再解释所立基的乃是他正在形成的超越儒学的大胆而严肃的世界观。这种世界观在他的早期未刊著作中已露端倪。此书题为《实理公法全书》（1885-1887）。全书以对人的关怀为中心，讨论了基本的人际关系和社会制度。
在这些讨论中，康氏首先界定了“实理”与“公法”。依康氏之见，“实理”即人的存在。人的存在首先是一自然存在，“人各分天地原质以为人”其次是一理性个性的存在，“人各具一魂，故有知识，所谓智也。然灵魂各不相同”；再次，人是一兼具善恶本性的存在，“人之始生，便具爱恶二质”。康氏在穷究人之存在的本源的基础上，合乎逻辑地推演出若干普遍的原则或谓之“公法”，其中最重要者是“人有自主之权”、“人类平等”以及“兴爱去恶”。依照康氏的界定，“实理”是自然而生且永恒的，它充满意义和价值，人类可以凭籍理性（智）去发明它之所在，这种发明日增一日，人类制度亦因日美一日。“公法”出自“实理”，故亦为大地所固有，世人之取舍不导致它的损益，“公法”最有益于人道。相反，人立之法虽亦可能有益于人道，但不得谓为天地之固有。至于那些剥夺“人人有自主之权”的立法，规定等级的立法，以及不尽能兴爱去恶之法等等，则不仅有背实理，且将导致人道困苦。
从法哲学的观点看，康氏“实理公法”所表达的观念，几与西方“自然法”相同。自然法作为西方文明的中心观念之一，始终代表着对价值的追求。自然法作为一种超越的、普适的、永恒的法则，是一切人为立法的指导原则和价值标准。人为立法必须与自然法保持一致，否则为“非法”或“恶法”。本文所讨论的人权观念，正是近代自然法学说所建立的。康氏的观念，完全具有与自然法观念相同的内容和思想特征。
康氏要求用“实理公法”来规范人类关系与行为。在讨论这些关系时，康氏一一立下了应该统御它们的“法”，即男女平等、父子平等、君臣平等、兄弟平等、朋友平等，且人人各有自主之权。这些“法”无疑大异于中国传统，但其中最不同凡响者乃是以平等权与自主权为基础的“婚姻自由”。康氏以为传统的一夫一妻制对人类来说是一种永久性的束缚，尤其对妇女压迫至深，在传统婚姻制度中，妇女尤其没有自主选择之权，其不合“公法”、有害于人道者昭然可见。康氏实发中国妇女解放、婚姻自由之先声。
康氏同样根据“实理公法”来建立政治制度。他不仅否认君主有绝对权威，也否认专制政体之存在。依他之见，根据“公法”，权力归属人民，君主乃由人民所立，以作为自己的保卫者。唯一真实的政府必须由议院来行使国家权力，一切政府的官员必须由人民选举产生。康氏所向往的，乃是一极其民主的政治制度。
自主与平等亦表现在康氏对思想生活的见解中。康氏以为真理来自本性，藉人类的智慧而发现。发现真理并非个人或一小群人的特权，因为人人有自主之权。因此，像传统中国那样剥夺学生的思想独立，要求他们无条件地听从教师，是错误的。在思想领域，圣人也不应有绝对权威，唯有真理本身才是不同意见的正确准则。显然，康氏提出了思想自由的观念。
康氏的这些思想明显地脱离了中国传统。我们知道，“理”是中国传统哲学的基本概念，它表示事物据以产生、赖以存在之形而上的渊源与法则，当然亦是人类行为与制度的原理与根据。在传统思想中，人类关系和社会制度之“理”即“三纲五常”，易言之，是一种上下尊卑的等级服从的关系。人在这些关系中获得其存在的规定性，脱离了这种关系，人便不成其为人，如张之洞所言，人与禽兽的区别便无从判断。由此种关系推演出的行为规范，即是以义务为主要内容的所谓“恭顺伦理”。当康氏将“理”移置于人类个体的存在上时，他便在实际上动摇了作为专制社会的基石、传统社会的经纬的“三纲五常”。自主、平等、仁爱亦取传统的“恭顺伦理”而代之。康氏将个人从传统身分等级关系中解放了出来，发现了自主、平等的个人。康氏扬弃了传统社会与政治的价值，转而接受西方启示的思想，诸如博爱、自由、平等和民主。不过，康氏不认为这些思想只属于西方，而是属于普遍有效的真理。他真诚地相信，有效的原则是放请四海而皆准的。
虽然《实理公法全书》是一部提要式的著作，上述观念缺乏细密的论证，但其思想已见系统。至于其意义，康氏自己有如下估价：“自有此书，古圣之得失，纤毫毕见；生民之智学，日益无穷。”这种估价也许过于自信，但显示康氏已自觉地意识到他的思想的意义。他已经获得了自己独立的哲学立场和不同于中国传统的社会理论。这些成为他日后思想发展的“根源”。《实理公法全书》预告了他的《大同书》，是时则为他重建儒学提供了思想基础。
对康氏而言，真正的儒学即《易》之阴阳之变、《春秋》“三世”之义和《礼运》“大同”之道。按照康氏的解释，这种真正的儒学的基本观念是：制度的变化是历史进程中固有的现象。人类历史的发展是经由“据乱世”通过“升平世”发展到“太平世”的依次迈进的过程，人类社会制度应按此改进，专制君主制适应于据乱世，君主立宪制适应于升平世。中国过去未能按照上述历史轨迹发展，依康氏之见，只因孔子的真学说为假学说、假制度所掩盖。这些假学说、假制度不是别的，正是专制体制本身，它们完全违背孔子之教。欲解救今日中国的危机，孔子的真学说必须恢复。这样，康氏找到了推行“变法”的根据。他进而对儒学经典作出新的解释。在这些解释中，康氏基于在《实理公法全书》中所获得的哲学立场，将平等、自由、民主诸义注入儒学。这里仅举数例：
平等。康氏对儒家经典《礼记·礼运》中的“天下为公”的解释是：“天下为公，一切皆本公理而已。公者，人从如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之齐……。”我们可以比较：在《实理公法全书》中，康氏有谓：“人类平等是几何公理。”
自由。康氏对《论语》中一段话的解释颇具典型意味。原文是：“子赣曰：我不欲人之加诸我也，我亦欲无加诸人。子曰；赐也，非尔所及世。”康氏注道：“子赣不欲人加诸我，自立自由也；无加诸人，不侵犯他人之自立自由也。人为天之先，人人直隶于天，人人自立自由……，人各有界，若侵犯人之界，是压人之自立自由，悖天定之公理，尤不可也。子赣当闻天道自立自由之学，以完人道之公理，急欲推行于天下。孔子以生当据乱世，尚幼稚，道虽极美，而行之太早。至升平、太平乃能行之。”在这样的评论中，儒家学说与西方的自由观念完全契合，孔子学说因而具有了现时代的意义。
民主。康氏借助对儒家经典原文注释，论评颇多，如对孟子“民为贵”的注解是：“此孟子立民主之制，太平法也。”康氏认为，“民主”或共和政府为最高最完美的形式，君主立宪是较不完善的政体，专制是最坏的政体。中国的解救之道，在于将专制政府改为民主政府，但必
儒学深深浸淫于中国人的精神，沉积为中国人的所谓“文化心理结构”。儒学亦与中国社会和政治制度紧密结合，融为一体，成为所谓“帝国儒教”。康有为对儒学的自由再解释使儒学的方向指向了未来。或许，如
现在让我们检机地《大同书》（1902）中的人权观念。“大同”一词来自儒家经典《礼记·礼运》。康氏赋予此词以新意义，借以表达他的未来至福的“人类共同体”的理想。在《大同书》中，康氏沉醉乌托邦境界之中，展望完美的理想社会：在这个社会里，苦难将消失，幸福无处不在，一切有碍于全人类平等享有完全快乐的几乎全部的现存人类制度将被废除，包括国家、私有财产和家庭，法律与法庭亦将失却其存在的根据。
据康氏之见，“大同”之来临，既是历史进展之结果，亦是人道要求之必然。就前者而言，康氏在对儒学的“公羊三世”说的再解释中，即已包含了“大同”是社会历史发展的最高阶段的信念；就后者而言，康氏“实理公法”的观念亦已经预示。
诚然，“大同”作为一种乌托邦主义的完整的思想体系，康氏既须重新思考整个世界、思考整个人生，又须对现实进行超越的思考，并在对此二者加以综合的基础上始有乌托邦的建立。然这些思考的展开，是有其内在逻辑可循的。李泽厚有谓：“《大同书》全书的中心环节，康有为民主理论和大同理想的最主要的基石，是个人的自由、平等、独立，是个人的权利、个性的解放。”
康氏自己亦言，欲至大同，在明天赋人权始：“故全世界人欲去家界之累乎，在明男女平等、各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲去私产之害乎，在明男女平等、各有独立之权始矣，此天予人之权也；全世界人欲致大同之世、太平之境乎，在明男女平等、各自独立始矣，此天予人之权也；……吾人以度我全世界之同脆而永救其疾苦焉，其惟天予人权、平等独立哉！”
《大同书》显示，康氏已获得与西方相同的“自然权利”（droits naturels）的观念。他认为此种权利为人所固有，是普遍的、不可侵犯和不可让渡的。他反复论证道：“人者无所生也，有是身体即有其权利。侵权者谓之侵无权，让权者谓之失天职”；“凡人皆天生，不论男女，人人皆有天与之体，即有自主之权，上隶于天，人尽平等”；“人人有天授之体，即人人有天授自由之权，禁人者，谓之背天理，夺人权也”。如此等等。
显然，这些观念受到西方思想的影响。但康氏并非照搬西方思想。康氏是一位有能力而能独创的哲学家，他接受西方的影响，那是因为他认为“天赋人权”乃是普遍的人性真理。至于这些天赋的权利是什么以及怎样实现这些权利，康氏的观念便与西方观念大异其趣了。
在西方，“天赋人权”思想可以洛克的理论为代表。根据洛克，人的自然权利是生命、自由和财产。这些权利是在自然状态中的人所固有的，它们当然不是国家所赋予，但须依赖于国家的保护。洛克《政府论》的主题即是，在国家生活中，如何实现人的自然权利。
康氏对“天予之权”作了近乎功利主义的解释，将之归结为“乐”，具体地说，就是“自由平等之乐”。他突究人性本源，认为人性即人之自然情感与欲望。人的最自然、最根本的情感与欲望不是别的，不过求乐去苦而已。他写道：“夫人道者依人以为道，依人之道，苦乐而已。为人谋者，去苦以求乐而已，无他道者”；“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已。”
我们不能断言康氏是否接触到英哲边沁的功利主义哲学并受其影响，但可以肯定的是：康氏的观念是基于他自己深刻的信念、并针对中国传统而发的。他拒斥正统儒学“存天理灭人欲”的教义。肯定“求乐去苦”的人欲为正当与合法，认为乐而无苦乃是人类追求的至高和唯一目的。这种欲望深植于人的本性之中。他说：“人生而有欲，天之性哉。”人欲即天理，最高的善即在于祛除人类的苦难，使人人都得到最大的快乐。求乐去苦，人性天生如此，则世界当按此人性来建造：“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多苦少，善而未尽善者也；令人苦多乐少，不善者也。”
康氏构想的大同社会是人人都享有无尽欢乐的社会。仁爱法则必须普及。虽然人性在求乐去苦，但大同社会不是争夺私利的战场。因所有的生物都有天生之仁，同类相爱是生命的根本法则，对人类来说，尤其如此。这种爱表现为人们能同乐共苦，亦能相互帮助以共同追求快乐。人生而平等，都有相同的情感和欲求，且“各有自立自由之人权”，因而无人应被剥夺自由追求快乐的权利。不平等乃是人类苦难的根源。不幸的是，不平等现象在当今世界到处存在。印度如是，中国亦不能免，欧美的情形稍好些，但离平等还很遥远。几乎所有现存的社会制度，都是导致不平等的根源。这些制度所体现的等级与压迫的人类关系，已有悠久的历史了，以至被视为当然，变成道德的和正义的了。这些制度包括国家、种族、阶级、家庭、私有财产等等。
关于国家。康氏确认由于自然的发展，以及主要是为了自保，人类自太古以来，都以各种群居的方式居住——如家庭、家族、部落和国家。这些制度虽有用而不可避免，但并非尽善。它们所带来的主要不幸，是造成群体间的冲突，其中最致命的，是随着目前所知人类最大组织群体——国家的建立而带来的征服战争。战争来自政治组织的本质，国家一日存在，战争不会停止。文明并不能阻止战争，只令战争更凶猛，更具破坏性。欲使人类免除战争之苦，共享平等自由之乐，就必须铲除国家制度。这种观念与洛克关于人权有赖于国家保护显然不同。社会阶级的划分和种族歧视在世界上各时代各地区蔓延，它们严重损害人的平等之权。阶级划分和种族歧视毫无根据。人类之所以有共同的生活，是因为人在本质上都是平等而相近的，人人皆是兄弟，人人有独立自主、平等自由之权。
康氏对家庭制度的批评来得更为严厉。在《实理公法全书》中，康氏提出的不过是对家庭关系的改造，主张家庭成员一律平等。在《大同书》中，康氏坚持要彻底摧毁家庭制度。他一一举劾家庭制度的罪恶，如自私、争斗、忌妒、谋杀等等，认为家庭使大家永远住在一起，只会带来无尽的痛苦、永久的不平等，家庭对人的压制，“失人道独立之义而损天赋人权之理者也”。家庭的继续存在还会妨害社会公共利益以及阻碍人类进步。因此，家庭在大同社会中实无立足之地。
与家庭制度相联系的另一主题是妇女解放、男女平等。康氏无情地批判了传统上摧残妇女的制度与法律，表达了对妇女解放的最深切的关怀。他主张“男与女虽异形，其为天民而其受天权一也”，“男女平等，各有独立之权”。妇女解放是中国近代人权思潮关注的焦点之一，我们已经指出，是康氏发动了这一潮流。
私有财产是另一阻碍人类快乐的恶劣制度，它制造纷争、败坏道德、导致贫富差别。近代资本主义工业发展所产生的上述罪恶，祸及人类，到目前还看不到解救之道。因此私有财产制度必须废除，而代之以“公产”。康氏去“私产”的观念与洛克将“私有财产”作为基本人权的观念迎然有异，却与卢梭的看法颇为近似，均以为私有财产与国家为人类不平等的根源。但另一方面，康氏的观念具有社会主义或共产主义的倾向，此与卢梭完全不同，倒可归之于西方乌托邦社会主义者的阵营。
康氏和一切乌托邦主义者一样，是当今世界的批评者。他谴责一切违反个人欲望和自由平等权利的制度，排斥无论在中国或西方文明中的不良因素，要求彻底改造人类现存的制度。他也为人类建造了一“大同社会”，并努力展现这个新世界的意义。康氏“新世界”的构想这里不便叙述。值得提出的是：康氏对人类苦难最深切的悲悯和普渡众生的强烈的使命感，将永远令人震撼，假若苦难未最终在此世界上消失。
康氏思想代表了时代精神的转换，启导了中国现代思想发展的新方向。康氏的影响不止及于他的学生及同时代人，中国现代思想在其后的发展中，或者从他的学说中获取灵感，或者循着他开辟的道路前行。康氏思想之有如此的历史意义，主要在于它构建了一崭新的价值体系。这一体系既融汇了传统与现代，又同时超越了它们，它的核心观念乃是“人权”。经过康氏，“人权”已不是表层的、零碎的受到西方思想启示的意识，而是那个时代的先知先觉者们深刻的信念。“人权”成了重建中国现代文明的基础与价值标准，这在康氏的同时代人严复、谭嗣同以及康氏的学生梁启超的学说中明显地反映出来。
三、自由、平等与新民
1．自由——严复
严复（1852－1922）的自由思想对于中国现代人权观念的形成而言，构成重要的一环。与康有为超越的、世界主义的思想体系不同，严氏提出和解答的是现实的、中国的问题：人为什么应当是自由的（尤其对中国人而言）？严氏据以立论者，亦非康氏先验的原理——“安理公法”，而是西方的经验科学——进化论。
人为什么应当是自由的？一般地说，这是一切人权思想的基本问题。对这一问题的解答，在西方的人权思想中以及前述康有为的观念中，乃是一先验的伦理公设——人生而自由。严复则于中西文明的深入观察中寻求答案，并在进化论中获得证据。严氏留学英伦，既有对西方社会亲身的感受，更有对西方哲学、政治、经济思想的系统了解。他对西方文明所达到的认识，是时人无以比拟的，且至今看来尚属正确。
严氏在中西文明的比较和反省中达到的认识是：中西文明的根本差别在“自由不自由异耳”。依严氏之见，自由不但为中国文明所缺乏，且是“中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为数者”。中国传统社会的伦常关系和专制制度“牢笼天下”，迫使人民变成奴隶而又自甘于奴隶，因之民智不开、民力日衰、民德日坏，国家亦日益贫弱。而自由却是西方近代文明的“命脉”，西人将之作为“
“自由为体，民主为用”是严氏在对中西文明的反省中所抽象出来的理论，而非简单地对西方文明的描述。在中国传统哲学中，“体”、“道”、“理”大致同义。含有西方思想中“第一原理”、“价值标准”诸义。严氏将“自由”作为“体”来看待，他便赋予“自由”以这样的意义，从而肯定了人应当是自由的。自由与民主进入“体用”的思维形态，其意味就更为深长。根据“体主用次”，自由无疑具有根本的价值，民主不过自由的“器用”而已；根据“体用不二，体用兼赅”，自由与民主又不可离异，同为社会构成与国家政治的原理。在中国近代思想的展开中，“自由为体，民主为用”的理论与前述“中体西用”思想大异其趣，它表达的已本是“中学”与“西学”的分判，而是现代价值系统重建的要求。严氏的信念是：中国社会的变革之道，应以“自由为体，民主为用”。严复作为中国自由主义奠基人的地位也由此确立。
理论上，严氏是在进化论的观照下，比较中西文明各国的优劣，从而建立起“自由为体”的信念的。他的看法是：“生存竞争、优胜劣败”为天演之公例，西方诸国之胜于中国者，乃在其“民种”之优。而此“优”乃因于人人各得自由，国国各得自由之故。西洋文明在现代的发展的基础就是“自由”。据此，自由与否，成为优劣之分界。严氏事实上将自由视为社会进化的条件。
事实上，自由主义与进化论是难以调和的。因为自由主义的前提是人的平等的“自然权利”。进化论则将这一前提推翻了，它强调的毋宁是“强者的权利”。因为进化论本身是结果论，它把竞争看作进化的原动力，将劣者被淘汰而只留下优者生存的这一现象看作是进化。因之，“优胜劣败，弱肉强食”的进化法则与其叫反伦理，毋宁说是有积极的伦理意义，因为这些法则导致进化。
自由主义与进化论在理论上的不相容，对中国自由主义者严复（以及梁启超等）来说，根本不成为问题。因为他们是在与西方自由主义者完全不同的基础上讨论“自由”。这个基础便是他们对于中西文明的观察所达到的结论：西方因“自由”而国家富强、民种优良，中国则相反。进化论则正好提供了证据。更进一步看，对于深深关切中国危亡并试图寻找救亡之道的中国自由主义者而言，进化论所展示的“优胜劣败，自然淘汰”的必然法则和冷酷事实，一方面令他们深受刺激，对民族和国家危亡保持警觉；另一方面，也启导他们做更深一层的思考：既然生存竞争、优胜劣政，则中国人应团结、自立、自主、自强、进步，以抵御外侮，保持民族、国家的生存与独立。他们不愿意看到中国民族、国家被淘汰的事实发生。进化论还使他们相信，中国之前途，唯有待于改造中国人，必须开民智、鼓民力、新民德，提高整个民族的素质。而要做到这一点，必须像西方一样，“以自由为体”。严氏的下面一段话，正好体现了这一逻辑：“是故富强者，不外利民之政也，而必自民之能自利始；能自利自能自由始；能自由自能自治始……”
严氏的自由观并非没有矛盾。至少，在自由被看作进化的条件和富强的手段时，自由便失去了“体”的意义，而只有第二义的价值了。严氏是将“自由”当作“体”提出来的，他在很多场合都强调“自由”的这种价值。例如他认为，自由对于个人来讲，弥足珍贵，以致人丧失自由，“其有生不如其死，其有存不如其亡”。这种观念与进化论“生存竞争、优胜劣败”的趋向迥异。这恰好说明进化论与自由主义的内在紧张。但当严复面对中国的现实时，救亡图存、国家富强便成为第一位的目标，个人自由不得不退居二位，成为达到这一目标的手段。
严氏自由观的矛盾，应当说，是由中国社会的现实决定的。中国自由主义在严氏以后的进展，未能解脱这一矛盾。
2．平等——谭嗣同
中国现代人权观念在谭嗣同（1865－1898）那里获得了哲学的升华。谭氏以激烈地否定传统著称。他以自己的生命来书写和践行自己的哲学（他于1898年9月28日被清政府处死）。《仁学》是谭氏奉献给近代中国的一独创的哲学体系。它具有多方面的意义。首先，它表征着我们民族的历史理性已不满足于于表象世界中辨析中西文明的差别之道，而去重新追问世界的来源及目标，追寻世界的统一性及其普遍的法则。其次，《仁学》也被誉为“十九世纪末东方的人权宣言书”，它宣告了中国传统价值观和专制制度的终结。
谭氏的哲学体系可简要表述为“仁——通——平等”。“仁”是孔子学说的基本范畴之一，它表示道德理想、伦理规范、最高价值标准等等。而谭氏则赋予“仁”以世界本体的意义，用以表示世界万有的最后来源。“仁为天地万物之源”，“天地亦仁而已矣”等等，正此谓也。“仁”的特性是“通”，“仁以通为第一义”，“通”具有发生学的意义，表示世界万有的生成、普遍联系和统一性。“通之象为平等”，即是说，在世界万有的普遍联系和统一性中，客观事物的一些差别和人类社会不平等现象必然地被消除。因为，“平等者，致一之谓也，一则通矣，通则仁矣”。“仁”经过“通”达到“平等”，而“平等”又复归为“仁”，这是一个“日新”的过程，充满着变化与创造。谭氏通过“仁——通——平等”找到了世界和生命的意义，即是：合天地人我为一体，世界大同，无国域、种族、阶级之差别，人人平等油由。谭氏构建了一“仁”的世界理论，并将之作为现实世界的模型，主张按照此模型来建造一新世界。对于中国而言，那就意味着必须彻底废除旧制度，实现人的真正的平等和自由，以进于此“仁”的世界。
很显然，“仁学”体系染有康有为思想的色彩，谭氏自称康氏的学生。但与康氏古改制、借助对儒学的再解释来阐发他自己的思想不同，谭氏表现出更为激进的彻底否定传统的态度。他要“冲决网罗”，彻底地变革中国社会。他以“平等”为标准，决计要破除一切与平等不相容的制度、习惯、法律、学理等等。“平等”在他的学说中的意义可不一般，它表示人我之间、国家之间、种族之间以及社会和自然之间的一些差别的消除，它是合天地人我为一体的法则，它具有最高价值。
“三纲”——正统儒学的核心和中国专制政体的基石是谭氏批判的主要对象。依谭氏之见，以“三纲”为基础的传统道德在本质上是非道德的和反道德的。“三纲”、“礼”这些概念乃是统治者故意制造出来以压制、束缚人民，它们完全违反“平等”精神，践害人性，使人丧失了人格的独立和自主的权利。
对旧制度旧伦理的批评乃是谭氏倡建新制度新伦理之先声。谭氏社会思想的基本点有二：一是倡“民权”，二是倡“平等、自主”的社会伦理。
关于“民权”，谭氏有谓：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。夫曰共举之，则其分际又非甚远于民，而不下济于民也。夫曰共举之，则因有民而
关于平等、自主的社会伦理，谭氏以为，只有以人人有“自主之权”为前提的平等，才是人类关系的规范，根据这一规范建立的人与人的关系才是自然的、合理的。因此，谭氏认为在传统的人伦关系中，只有朋友一伦才有存在的合理性，“五伦中于人生最无弊而有益，……其惟朋友乎”。“顾择交何如耳，所以者何？”一曰“平等”，二曰“自由”，三曰“节宣惟意”。总括其义，曰不失自主之权而已矣。谭氏进而提出应以朋友关系所体现的“平等”、“自由”的原则改造全部人类关系。他要求废除“三纲”，所有的人类关系皆以“朋友之道”贯之。在讨论这些问题的时候，谭氏达到了一个重要结论：“今中外皆侈谈变法，而五伦不变，则举凡至理要道，悉无从起点，又况于三纲哉！”即是说，伦理革命是社会变革的起点。
申言之，中国社会要向现代化转化，应始自支撑它的价值系统的转换。因为一个社会的伦理规范是该社会价值标准最集中的体现。十分清楚，对谭氏而言，新的价值标准就是“平等”与“自由”。
3．新民——梁启超
梁启超（1873－1929）的“新民”学说是中国近代人权思想的综合。我们已经知道，康有为发现了人类个体的自然存在及其意义，严复与谭嗣同则分别确定“此人”应当是“自由”和“平等”的。现在，梁氏断言，正是“此人”才是社会和国家的主体，其恰当的名字叫“新民”。“新民”的“新”，作为形容词，乃是与中国传统对比而言，传统中国只有臣民或奴隶，而无独立自主的现代国家的“公民”；作为动词，根据梁氏，那就意味着对传统的中国人进行根本的改造，变臣民为国民，变奴隶为独立自主的个人，变传统的中国人为现代的中国人。梁氏塑造的“新民”形象是：具有独立人格，享有自由权利，富于创造精神，拥有社会公德。
梁氏和康有为、谭嗣同、严复一样，一直关注着在西力冲击下的中华民族的命运。追求国家的复兴，无疑是梁氏运思的主题。《新民说》代表了他进行这种思考的最严肃的努力。
梁氏对中西文明的观察所达到的认识，颇类似于严复。在他看来，中西之间的差距，决不仅仅是科技文明和社会政治制度的差距，在科技和制度之外，还存在着一种更为根本的差距，即是：西方国家有公民而无奴隶，专制的中国则有奴隶而无国民。国民与奴隶之区别在于自由的有无。西方诸国胜于中国者，乃因其有自由的国民。梁氏认为，在中国，如果不从改造国民入手，使人民从奴隶变为自由的国民，而困于科技的引进，或汲汲于政体的转型，推行议院制度，不但收效甚微，而且是极危险的。同时，进化论，特别是斯宾塞发展起来的社会有机体学说，也使梁氏相信，国家的竞存能力来源于构成这一整体的成员，国家的强弱全系于他的国民的素质。中国贫弱的原因，在人民缺乏自由，没有独立自主的人格，在民力、民智、民德诸方面均较西人为差。而值此？国并立，弱肉强食、优胜劣败之时代”，要拯救危亡的祖国非“新造吾国民”不可，这便是结论和出路。
“自由和权利”是梁氏新民学说的基本观念。梁氏诉诸理性的思考，在寻觅人的存在本性时，证成“自由与权利”的观念。依他之见，人之所以为人有两大构成要件，一是生命，一是权利，二者缺一，时乃非人。从人的生存状态来看，人不只具有自然生命，即“形而下的生存”，更具有精神界的生命，即“形而上的生存”。在精神界的生命中，条件不只一端，但权利极为重要，人无权利不生，放弃权利无异于自杀。权利最集中的表现就是自由。自由总是“我之自由”，它是“真我”的本性。他写道：“自由者，天下之公理，人生之要具，无往而不适用者也”；“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权利之能力，故听民之自由焉、自治焉。”
十分明显，梁氏毫无保留地接受了西方“自然权利”的观念。依他之见，中国最缺乏的就是此一观念，或者说“权利思想”。人而失却独立自主的自由权利，就只有沦为奴隶。中国的病根，即在于这种“奴隶性”。“奴隶性”并不是天生的，而是中国数千年专制政体（民贼政体）的产物。这种奴隶性表现为精神上受奴役（心奴）和身体上受奴役（身奴）两种。“身奴”指受别人奴役，它虽然可怕，但人一旦觉醒，可起而反抗；“心奴”指自我奴役或自甘于受奴役，这是最可耻且最可怕的，它使人失去自我意识，外力的帮助对它的解救难以奏效。而事物的本质却在于，若求真自由，必自除心中奴隶始。这里所表达的观念，是梁氏全部学说的最精彩之处，令人震撼，它只能来自悲天悯人的情怀和最痛苦、最深沉的思考。梁氏继而呼吁国人不做古人、世俗、境遇、情欲、制度的奴隶，增强自尊、自主、自由的意识。他认为，要使人去掉奴隶性而成就一真正的、有独立人格的完整的人。“新民”就是具有“主权”和“独立之性”的现代国家的公民。
依梁氏之见，在国家生活中，“新民”是一种“政治存在”，它构成国家的主体。国家是由人民构成，且由人民的契约而产生，因而主权属于全体人民，应当由一国的人民“治一国之事，定一国之法”。梁氏十分赞赏卢梭的学说，认为在西方政治理论中这是最适合于今日中国之论，并这样概括卢梭的思想：“人权者，出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人平等；国家者，由人民之合意结契约而成立者也，故人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意”；“卢梭民约之说，非指建邦之实际而言，特以为其理不可不如是云尔。”卢梭的“社会契约”、“人民主权”思想使梁氏超越了早期的“民权论”（见前述），认识到西方民主政治的实质：民主政治的目的无他，正在于通过立法的形式，保障公民个人的权利和自由。没有法律保障的自由，不是真正的自由。在法治之下，公民个人的权利和自由包括：政治自由、私产自由、宗教自由、集会言论自由、交通自由、居住自由、书信秘密自由等等。梁氏可能是中国第一个比较全面地注意到自由与法治的关系的人。
的确，梁氏醉心于西方的自由主义，认同卢梭的学说。但他无法推卸、也没有推卸历史赋予中国人救亡图存的重负。我们已经指出，国家的复兴，乃是他运思的主题。西方的自由主义。特别是卢梭的学说之所以有效，是因为它们是“民族主义的原动力”，世界的进步、欧洲的发达，全归功于此一“主义”。他甚至认为：“民族主义者，世界最光明、正义、公平之主义者，不使他族侵我之自由，我亦毋侵他族之自由。其在于本国也，人之独立；其在于世界也，国之独立”；
梁氏的意思是：中国必须自强，才能在此竞争的世界中争持生存的权利。要达到此一目标，首先必须使构成国家的成员——“民”——成为强者，“新民”就是梁氏心目中的“强者”。在这里，自由主义成了民族主义的手段，“新民”则是国家强盛的工具。同时，自由、平等已不是人的自然权利，而是强者的权利，强权即公理。十分明显，存在于严复思想中的自由主义与进化论的矛盾，在梁氏的思想中依然存在。
结 论
纵观中国现代思潮脉络，我们从中发现了一种在中国传统思想中的一个未知概念，它深受近代西方思想启示，于19世纪末20世纪初由当时的开明有识人士创立，这便是“人权”。康有为最先发现了“人”以及它的“客观自然存在性”和“个体存在性”，他向往一个“新世界”，在那里“人”可以自由享受各种权利和无穷的乐趣。随后的严复和谭嗣同各以自己的方式阐明了“人”的自由和平等思想。梁启超将前面所有的思想相结合，给这种具有“主体性”和“公民性”特征的人定义为“新民”。中国的人权概念就这样诞生了。
这次思想运动最鲜明的特点在于从一开始就把个人权利与民族权利混在一起。一方面，自由被视作绝对价值，位居“第一”；另一方面，被视为国家来巩固民族和实现社会现代化的工具，与民族存亡、国家强盛、社会稳定作比较，个人的自由则位居“第二”。中国要变得朝气勃勃、实力雄厚，自由思想是不可或缺的。这场思想运动过程中出现的关于自由、人权、时代忧患的矛盾冲突，到我们今天依然存在。
注释与参考文献
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